佛说阿弥陀经要解述义
佛说阿弥陀经要解述义 第1讲
《佛说阿弥陀经要解》述义
第一讲
（2010年6月23日讲于温州太平寺）
尊敬的万如法师、诸位大德比丘、诸位大德尼师、诸位居士同修：
很高兴在温州太平寺跟我们净业同修一起，来讨论《佛说阿弥陀经》这部净土宗的重要经典。我想，这次时间比较有限，在六次的时间当中，要把这部经做一个梳理，时间上也是比较紧凑的。那么我想这次就以蕅益大师的《弥陀要解》作为主要的解释框架，来跟大家做一个讨论。《弥陀要解》，我们原来在东林寺净宗研习班上曾经做过一次讨论，要把它讲完的话，都得要五六十个小时。那么在这十个小时当中，我们主要针对《要解》当中一些重要的净土宗原理、观点，跟大家做一个介绍，也就是《弥陀要解》当中更为核心的要义的叙述。首先我们来看一下这个"佛说阿弥陀经要解"的论题。"佛说阿弥陀经"我们在五重玄义里面会谈到。现在我们来看看"要解"的意思是什么。"要"就是精要的意思、紧要的意思。蕅益大师在这部要解当中--它的紧要之处，提出了三点：第一是心要；第二是境要--境界要；第三是法门要。
何为心要？把《阿弥陀经》放在一代时教去考察，这部经典是一切诸佛之心要。号称是"华严奥藏，法华秘髓，一切诸佛之心要，菩萨万行之司南"，都不越出这部经典之外。这个"心要"也是破除我们凡夫众生以攀缘心所显现的妄心，建立寂静之真心的一个心要。"境要"就是建立净土第一义谛妙境界相，破除凡夫以缘影心、攀缘心所显现的虚妄之秽土。建立即真心所显现的实相境界，这叫境要。"法门要"，就是从对佛一代时教八万四千法门的比较当中，特别标显出净土往生一法：它横超的性质、它的全他即自、以佛的果地觉做因地心。这种法门的特点：横超三界，横生四土。生到同居土就等于横生上三土。三根普被，利钝全收，如天普盖，似地均擎的一个法门要。
阐示一切诸佛之心要的这个净土，能令我们对净土法门产生信心--正信。这种正信是建立在智慧的基础之上。通过对境界要的阐示，能够启发我们的愿心--愿往生之心。通过对法门要的阐示，让我们知道在所有法门当中这是最好、第一的法门，让我们死尽偷心，老实念佛。这三要，一三圆融。一三圆融：能念之心是不可思议的，即心即佛，这就是心要；所念的佛号也是不可思议的--这种即佛即心的境界要；由于我们能念的心不可思议，所念的佛号不可思议，那么念一声是不可思议，念百千万亿声就都不可思议，由于我们能念的心和所念的佛是平等不二的，是圆融、感应道交的，这就叫法门要。所以分开谈"要"，能谈三点，但它总体都属于不可思议。所以就叫"要解"。
我们来看这部经典，是姚秦三藏法师鸠摩罗什所翻译的。"姚秦"就是当时东晋时候。"三藏法师"，精通经、律、论的法师。鸠摩罗什呢，大家都很了解了，他是翻译我们大乘经典非常著名的一个大译经师。我们看到，当时道宣律师由于持戒精严感得天人的护佑，当时道宣律师对这些来护戒的天人有些咨询、问话，以后写成一本书叫《感通录》。在这部书里面道宣律师曾经问过天人陆玄畅，就问鸠摩罗什大师他所翻译的经文：一般的像《金刚经》啦，《法华经》啦，等等，《心经》啦，还有其他经典都有很多种翻译，但常常却是鸠摩罗什法师翻译的经典能够流传，而且越受持，越觉得殊胜，这是为什么？陆玄畅说，鸠摩罗什大师所翻译的经典是以悟达为先。"悟达为先"，相当于翻译当中的意译，先把这个经文的意思给它通达，给它把握住；"得佛遗寄之意"，就是得到经典当中佛的真意来加以翻译的。尤其是他来历不凡，他从毗婆尸佛以来--就是七佛以来--都是作译经师的。那么鸠摩罗什大师所示现的是独步阎浮，但他所证的本呢，属于三贤位。如果圆教三贤位，那就是法身大士。十住、十行、十回向，属于三贤位。又得到文殊菩萨的指授删定经文，所以他所翻译的就会最好。
好，那就看一下这个要解的作者，叫"清西有沙门蕅益智旭解"。"清"就是清代。那是明末清初，是在顺治年间，蕅益大师用九天的时间写出来的。"西有"就是蕅益大师的别号。通过这个"西有"表明蕅益大师对净土法门一往情深，首先要承认西方极乐世界的实有。"沙门"是当时印度佛法及外道的出家人，都统称沙门，勤行的意思：勤行涅槃道。"蕅益"，大家看一下，这些祖师的名号都喻示着一些教学的内容，给我们以启发。"蕅"，我们会想到莲藕。天台讲"六即"--"六即佛"位次，用莲华来比喻。它这个藕呢，是在淤泥里面，长在底下。六即佛有：理即佛、名字即佛、观行即佛、相似即佛、分证即佛和究竟即佛。那么就用藕、荷、花和莲来比喻这六即的情况：藕就比喻理即佛和名字即佛这二位；荷叶比喻观行即佛和相似即佛这两位；那个花比喻分证即佛；莲--莲蓬--比喻究竟即佛。蕅益大师他在临终示位，是"名字位中真佛眼，未知毕竟付何人"。他示具名字位，所以就称为"蕅"。那么这个"益"，是代表四悉檀利益的意思。佛菩萨讲经说法，一定了解四悉檀，观机逗教。世界悉檀，顺应众生的根机，令众生生欢喜心；为人悉檀，令众生生起善根，生善益--生起善根的益；对治悉檀，来破众生的恶--破恶益；最后令众生导归到第一义谛悉檀--入理益。好，蕅益大师就自喻：现在在五浊恶世烦恼淤泥里面，只是得到名字位的四种利益；如果往生到西方极乐世界就能得到"莲台"究竟的四益。所以就称为"蕅益"。
那么"智旭"呢，是智慧像东升的太阳--这样的一个比喻。这是蕅益大师的名。蕅益大师在出家的时候就对憨山大师非常景仰，本来想跟随憨山大师出家，由于憨山大师当时在曹溪，他也没有办法去，就拜了憨山大师的门徒雪岭峻师出家。雪岭峻师给他剃度的法号就叫智旭。好，再来看一下蕅益大师修学的风格。蕅益大师这位祖师确实很有善根，他的父亲持白衣大悲咒十年，梦中感得观音大士送子，这么一个瑞相出现的，从小就茹素。但是他这个少年期间接触儒家，有一段辟佛的过程--可能是因宋明理学的深入，以继承千古圣学为任。以后看到莲池大师的《竹窗随笔》、《自知录序》，才感觉到自己知见上的错误。随着他父亲的去世，阅《地藏经》发出出世之心，很快他就出家了。出家以后他就进山坐禅，开悟。开悟以后就受戒，阅律藏。
他的风格在那个时代应该属于狂狷之士，不认可那个时代的很多东西，叫八不道人：说古人有禅，有教，有儒，有律，他自己不敢，认为不够资格；现在也有禅，有儒，有教，有律，但是他不屑一顾，全面的否定当时的情况。也表明晚明之际，整个佛教界的衰微。蕅益大师是有大菩提心的，有力挽狂澜的气概，曾经想建立一个僧团--五比丘--如法共住。但最后还是不见成效，到晚年基本上宗门、教下都放下，一门：一心一意求生西方极乐世界。所以他的那种风格是非常严峻，对自己也是律己甚严。通宗通教，也是以阅藏、著述作为他终身修行的内容之一。他在四十九岁作的这个《要解》是九天的时间，从他的证悟--智慧心--里面所流现出来的。印光大师对这个《要解》极为推崇，认为这个《要解》是自佛讲这部经以来第一注解，纵然是古佛再来重新注解这部经，也不能超过这部《要解》之上。这种推崇应该是登峰造极的了。所以我们读《要解》，还真的要把《要解》也作为佛经一样的去依教奉行。
好，那么下面呢，我们来看看蕅益大师前面一个通序。通序主要阐释了他写这个《要解》的一个缘起。这缘起，首先从非常宏观的立场来看，推究诸佛度化众生的本怀。"诸佛"，包括空间上十方无量无边的如来，从时间上包括过去、现在、未来诸佛。他们具有同体的大慈悲心，哀怜群迷。"群迷"就是九法界众生。我们六道凡夫被见、思惑所迷，离不开三界分段生死；声闻、缘觉、菩萨为无明所迷，也离不开变易生死：这九法界众生都是群迷的范围。诸佛如来随顺众生的根机，施设他的教化。一切众生都有如来的智慧德相。诸佛如来示现在这个九法界，就是令一切众生就路还家，圆证自己的本源心地。虽然归向本源心地平等无二，但他所建立的教化方法就有很多了。这叫"方便多门"。方便，就是接引众生回归的方法。那号称八万四千法门乃至于恒河沙的这么多法门，都叫方便。
好，一代时教种种方便当中，这些方便都属于通途教法。净土一法是特别法门。净土祖师建立的一个观念，特别的净土法门叫正门，通途的方便叫门余--正门之余。这个概念非常重要。一种概念传达一种判教的信息在里面。这种概念首先是来自于善导大师。实际上它的萌芽可以追溯到龙树菩萨《十住毗婆沙论》。然后这种运思在我们净土宗的历代祖师里面，都有或隐或现的展示。那么一般净土祖师弘扬净土法门，他一定离不开跟通途教法的一个比较。这种比较不是说有一种优劣的意气之争，是由于在契理方面的讨论，尤其是在契机--能不能契合众生的根机、众生能不能从生死苦海得以拯救--这个关节点上，来探讨这种法门的选择性，帮助我们择法。在与通途的教法比较当中，净土一法最直捷、最圆顿，所以提出："至直捷、至圆顿"的"念佛求生净土"一法，是一切方便当中最好的。这就提念佛法门。那念佛法门又包含着四种念佛了：实相、观想、观像、持名。
好，进一步比较，在这四种念佛当中，"至简易、至稳当"的，就是信愿专持名号，称为"径中之又径"。如果说通途法门也可以进入成佛宝所的话，那么念佛一法是到达宝所的捷径，好，念佛法门是捷径的话，那持名念佛到达宝所是捷径当中的捷径。净土三经--《无量寿经》所展示的阿弥陀佛大愿的缘起、《观经》所展示的定善十三观和散善的三福、九品，以及《阿弥陀经》单刀直入所谈到的信愿持名，这三部经并行于世，但古人特别把《阿弥陀经》列为每天的功课--日课。可见这个持名念佛一法，就普被上、中、下三根。"摄事理以无遗"，无论是事相还是理体--诸佛如来说法是理事双备--这净土一法都能够含摄。净土从事相上的修持，非常简单明了；但是它这个法门建立的理论，却是法界的秘密之藏。称为是：唯佛与佛方能究竟，九法界众生靠自己的力量不能相信，不能理解。蕅益大师常常说这句话。这是一个"名字位中真佛眼"--开佛知见--的祖师所说出来的，我们一定要在这里加以高度的注意。
这净土一法非常难信，也非常难理解，因为它的理论是建立在佛的果地上。那么佛果地上的智慧、境界不是我们凡夫的认知范围，所以我们很难理解。由于不理解，我们就很难相信。这才是一切法门当中最难信之法。这个法门不仅把事和理--事相和理体，能够统摄，而且宗门、教下也不能越出这个法门之外。只能说这是大不可思议的法门。古往今来对《阿弥陀经》有诸多的注疏，这些注解里面有三部注解我们要加以注意。第一是莲池大师的《阿弥陀经疏钞》，称为"广大精微"。"广大"就是：莲池大师主要是以《华严》的十玄门--华严的境界，统摄宗教，来加以注解。有它广大的一面。然后再回归到心性方面，有它"精微"的特点。这是一部重要的注疏。第二部注疏就是"幽溪师伯"讲的《圆中钞》。幽溪传灯大师《阿弥陀经略解圆中钞》，是用天台的圆教中道了义来对大佑法师的《阿弥陀经略解》写的一个钞。这钞是"高深洪博"，以一心三观的道理来阐释一境三谛的境界。这两部注疏都像日月升在空中，有目皆睹。就是有见识的人看到这两部注疏，都能得到甚深的法益。
这两部注解由于文字都很详尽，义理展示很繁多。这个法义"边涯莫测"有它好的一面；但是或许对于刚刚学净土法门的"初机"、"浅识"，看到这个义理的高深、奥妙，不一定能够理解。理解不了呢，这个信心和愿力就很难生发出来。蕅益大师他讲自己注这个注解，就是为"初机浅识"者来作的。"所以就忘记了自己的平庸和愚钝，再对这部《阿弥陀经》述要解，不敢与莲池大师和幽溪大师表明不同的观点，也不必与二位大师勉强相同。"因为他所利益的是不同的人群。再就是对《阿弥陀经》也有仁者见仁、智者见智的一面。就好像苏东坡对庐山的一句诗：横看成岭侧成峰，远近高低各不同。纵然从侧面看庐山像山峰，横看连绵起伏，横看和侧看不一样，但都是庐山的面目在不同角度上的展示，没有离开庐山真正的境界。不同的角度所看的，也是庐山真面目的一个侧面。就是相得益彰意思。
对这个经文即将要解释之前，先做一个五重玄义。天台家释经一般用五重玄义--五个方面来诠释这部经典玄妙的义理。那大家在前面，就对这部经典主要的思想脉络、主要的精神宗旨有一个总体的把握。这五重玄义第一是"释名"，第二是"辨体"，第三是"明宗",第四是"明力用"，第五是"教相"。
第一是解释这部经典的名题。一般讲，有智慧的人听到经题就能够了解一经之义。一般的经典建立名题有，人、法、喻、单、复，这些都是译经家常说的一些常识。那么这部经主要是以人为名，能说和所说都是以人作为名题。"佛说阿弥陀经"，第一个"佛"字是我们娑婆世界能说法的教主，就是指释迦牟尼佛。"释迦"是能仁的意思，"牟尼"是寂默的意思。那释迦牟尼--能仁、寂默，也代表着在这个世间教化众生的两个重要科目。我们这个地球的众生心比较残忍，所以要用"能仁"--仁慈--来进行教化；我们这个地球的众生心比较散乱，所以要用"寂默"来进行教化。那释迦牟尼佛来到这个世界示现八相成道，也有他非常悠远的历史了。他在无量久远之前曾做大悲菩萨，发五百大愿，要在娑婆世界五浊恶世人寿百岁的时候，示现在这个世间拯救众生。那一般来说，五浊恶世是在减劫。减劫两万岁的时候就进入浊世，就是迦叶佛时。到了人寿平均一百岁的时候，那个时代的众生业障很重，智慧很浅，造业甚多，入三恶道如大地土，得人身者如爪上土。所以这位菩萨悲心甚切。一切具有甚深大慈悲心的菩萨发愿，也最多能发人寿平均千岁来这个世间度众生的愿。唯有释迦牟尼佛因地发愿百岁的时候来这个世间度化众生。佛是一切种智者，他自己觉悟了--从无明大梦里面醒过来了，也要令一切众生从无明大梦醒过来。这就是自觉觉他。对法界的事理、因果、性相一切了知。所以对佛所说的一切--这种真理，我们凡夫众生都要相信。他是满足大悲心人，他是具有一切种智者。他唯一的目的是让我们出离三界轮回之苦，契证涅槃自性之乐。所以我们在这个末法时候能听到念佛一法，首先要感恩释迦牟尼佛，乘大悲愿力示现这个世间来说这个法门的恩德。
第二个字是"说"，说，是"悦所怀也"。就是佛的本怀一旦有机会畅演出来，他就表现出前所未有的欢喜、愉悦。佛来这个世间唯一的本怀是什么？是把我们一切众生看成等同一子--这样的悲心，我们在三界里面这么迷惑颠倒，众苦煎熬，佛忧心忡忡；一旦我们善根发露，智慧显现，有出离之心，佛救度我们的力量就在当下，佛观察到这个机缘成熟了，就赶紧宣说--不失时机地宣说，好，那宣说的不是一般的法门，而是宣说念佛往生净土一法。那么这个法表达的是：众生成佛的机缘成熟了。因为他往生到西方极乐世界就是阿鞞跋致--三种不退，一生补处，究竟成佛。所以往生净土一法就等于是即生成佛一法。现在有的人他不了解这个，总是觉得好像往生西方极乐世界--现在有种说法叫"终极解脱的中间站"--还是属于中间化城。它不是这个样子，西方极乐世界就是究竟成佛的地方，就是成佛的宝所。这个概念一定要非常明晰，非常的肯定下来。所以往生西方极乐世界就等于成佛。观察到众生成佛的机缘成熟，释迦牟尼佛才赶紧宣说这个一切世间极难信之法，令苦难的众生得到究竟的解脱。众生得到了这究竟的解脱，佛才欢喜。这就是"说"的意思。
那众生成佛的机缘成熟，靠什么力量来成佛？这就是所说的"阿弥陀佛"，阿弥陀佛就是西方极乐世界的导师。我们能够相信净土法门念佛求生，就能够往生净土成佛，其主要的依据是在阿弥陀佛那里。是他在无央数劫以前，以他无缘、同体的大慈悲心称性发出四十八大愿，建立一个至极庄严清净的净土，来接引无量无边的信愿念佛众生往生到西方极乐世界去。是由于阿弥陀佛因地当中发了大愿要令一切众生快速的离开轮回之苦，快速的究竟成佛。所以我们成佛的价值目标是来自于佛力。这是净土法门不共的特点。"以果地觉，为因地心；因赅果海，果彻因源"，我们怎么去理解这几句话？这是我们净土祖师不厌其烦再三宣说的。这个法门，阿弥陀佛已经成就的四十八大愿所产生的力量，就是果地上的功德。阿弥陀佛把他果地上的功德完全的恩赐给我们这些众生，作为我们众生因地修行之心。所以我们因地修行的心里面是渗透着、凝聚着阿弥陀佛的愿力。这就是"诸佛如来是法界身，入一切众生心想中"，入到我们的心想里面。
入到我们的心想中以后呢，那怎么去理解"因赅果海，果彻因源"？由于阿弥陀佛果地上的功德在我们的因心里面，所以我们当下念佛、观佛的因心里面就--"赅"--含摄着、包裹着果海。就是阿弥陀佛果地像大海般的功德是在我们能念的心里面完全含摄的，包括住的。这"因赅果海"。为什么能念佛的心就是佛？"是心作佛，是心是佛"。"诸佛正遍知海从心想生"，就是阿弥陀佛遍知法界的那种大海般的一切种智，从我们每一声佛号里面展示出来。阿弥陀佛建立净土，建立名号，四十八大愿每一愿的施设都是为了众生，不是为了自己。所以他由愿所引导的大行--六度万行，也是完全为了众生，从这里理解"果彻因源"。阿弥陀佛果地上的一切功德，彻到了我们众生因地当中的本源心地。那么这个源也表明阿弥陀佛的加持力源源不断，像无尽的宝藏。弥陀名号的十二光如来，当我们每一声称念的时候，十二光如来的无边光、无碍光、智慧光、欢喜光......都在加持着我们，它是不间断的。所以这个净土一法，你一定要站在一个果觉和因地的互动、感应层面去建立信心。
"佛说阿弥陀"，阿弥陀是梵语，翻译成我们中文叫无量寿，或者叫无量光。那么"阿弥陀"这个名字也是一切众生本具的性德："无量寿"是我们一切众生本具的寂定的性德，"无量光"是我们一切众生本具的那种照用的性德。这位法藏菩萨愿力圆满成为了阿弥陀佛，是把一切众生本具无量光寿的性德彰显出来、圆满出来的一尊果地上的佛，所以就叫阿弥陀。这个阿弥陀的名号跟我们众生的心性，产生了内在的、同质的、互动的、亲切的关联。这个名号是本着众生的心性建立起来的，那么众生的心性也要借助名号的称念彰显出来。"阿"是无的意思，"弥陀"是量的意思，他是无量，也代表性德的无有边际、无有限量。这个无量是表达他一切的无量，不仅是寿命无量、光明无量，而且他的神通也无量，道力也无量，依报也无量，正报也无量，辩才也无量，相好也无量，说法也无量，化度的众生也无量。叫一一无量。所以释迦牟尼佛是宣说着无量光寿乃至功德智慧无量的"光中极尊，佛中之王"、"法界藏身"这么一尊佛的功德。
那最后是"经"，一切佛所说的都称为经。当然佛经也是五人宣说，但这部非常稀有、难遇、难信之法的经典是释迦牟尼佛金口所宣。
好，这就是我们了解"佛说阿弥陀经"这么一个经题的意思。
好，第二我们来看看它的体性，这部经典是以实相为正体。谈到大乘都是谈一法印--以实相为印，跟小乘的三法印有所不同。好，那么我们对这部经典，怎么去认知它？它的体性，全体都是实相。那实相又是我们当下现前一念心性。一般我们说，谈佛法太广，众生的境界太广。从天台家的观照来看，观照现前一念心性。一念心性，不要被它现象所迷惑。《楞严经》七处征心，觅心了不可得，不在内，不在外，不在中间，超越时间--不是过去、不是现在、不是未来，超越一切色法，不是"青黄赤白、长短方圆"这些。谈到实相，当然讨论起来不一定容易理解。说起实相，实际上究竟的境界也就是"离言说相，离名字相，离心缘相"。但这里面要把握它的中道，就像《楞严经》所说的"离一切相，即一切法"。"离一切相"就是无相，"即一切法"就是无不相。要把握这个实相的无相--无相的空，无不相的这种有--就是不空。空和不空，这样的辩证关系。不得已就把心性这种本来的面目称为实相。实相又能够双遮两边，"非寂非照"；又能够双照两边，"寂而恒照，照而恒寂"。
把握这个实相有什么好处呢？从这部经典形而上的道理来讨论，一般的人看《阿弥陀经》，好像觉得《阿弥陀经》不怎么地。它都是黄金为地呀，七重行树啊，七重罗网，都是那些事相。甚至还说："你往生西方极乐世界就不是贪心吗？看到西方极乐世界都是黄金就想去。"这里讨论它的体性是告诉我们：西方极乐世界全体的依正庄严都是实相，不是现象界的一些助于我们感官快乐、我们贪心的对境。所以这个体性是很重要的。了解了这部《阿弥陀经》是以实相为正体的话，那么我们就能够去理解蕅益大师谈的：把这个实相的一真法界的体性，显现为极乐世界的依报庄严、正报庄严。这种实相的体性，显现为阿弥陀佛的法身、报身、应化身。这个实相的展开，那就森罗万象。实相的圆融无相是不可言说，实相的缘起那是穷劫难尽。能说这个经典的释迦牟尼佛、所说的阿弥陀佛的功德，能度众生的两土世尊、所度的十方无量无边的众生，我们众生能信的心和所信的净土妙法，能厌离的能愿心--"能愿"就是厌离娑婆、欣求极乐的心--和所愿的极乐世界，能持修净业的身、口、意三业以及所持的弥陀名号，能往生净土的信、愿、行三资粮和所往生的极乐世界四种净土，能赞叹这部经典的释迦牟尼佛乃至十方诸佛，以及所赞的阿弥陀佛的依正庄严、名号功德，等等等等，都是"实相正印之所印"。这就是很奇妙了。这些净土法门所展示的事相，全体是实相，全体是涅槃，全体是一真法界。我们观察西方极乐世界依正庄严，实际上就是观察我们当下一念心性。观察佛的境界，以佛的境界作所缘境，以真如熏无明，就能够打开心量，伏灭烦恼。所以读《阿弥陀经》，读《无量寿经》，观察西方极乐世界依正庄严，就是极为殊胜的修行观察法门。因为它全体都是实相。
第三来看看它的宗旨。"宗"是修行这个法门的重要门径。这个体和宗的关系，就好像虚空和梁柱的关系：空间代表它的体，梁柱代表它的宗。这个宗是从修行的层面来建立。你要回归到那种自性本体，就得要有一种纲领来契入。所以就把这个宗称作"枢机"。枢机怎么理解呢？就是这个门要有一个门枢，门的开合要靠这个枢。你这把箭--特别是那个大的叫弩，弩射程很远，射重要目标的，这个弩要把箭射出来，一定要扣那个扳机。扳机一扣，那个箭才能射得出去。好，这个宗就是回归到那种实相本源心性的枢机，就是修行的纲领。纲大概像网的总绳一样的。你把那个纲提到了，那个网目就能够张开。你把领口抓到了，那么袖、襟都能够井井有条。所以一般讨论完它的体性之后，就得要讨论它的宗--宗要、宗旨--在什么地方。
好，这部《阿弥陀经》的修行宗要，就是四个字。这四个字非常重要：信、愿、持名。这种概述第一强调了信、愿，第二是强调称名。这称为净土三资粮。而这三资粮它具有内在的辩证关系。这个辩证关系就体现在下面的四句话：非信不足启愿，非愿不足导行，非持名妙行，不足满所愿而证所信。好，他用一种否定性的句法表述，来强调这三者缺一不可，若鼎之三足。鼎是由三个足立起来的，只要缺了一个足，它都会颠覆。这一点对于我们了解中国净土祖师的思想很为重要。你不能只是谈一方面。"非信不足启愿"，你首先没有建立智慧的信心，你就开显不了厌离娑婆、欣求极乐的愿。首先你对于阿弥陀佛果地上的功德--它本身是不可思议的，要产生信心都很难。因为我们凡夫众生与生俱来具有贪、瞋、痴、慢、疑，这种根本烦恼的疑是很难根除的。就是在世间法，很多东西我们都很难产生信心，更何况是出世间法了，更何况是出世间法当中至极圆顿的法。我们这个疑常常会显发、泛滥出来。信确实不是一件容易的事情。
虽然《无量寿经》讲你信心欢喜乃至一念至心回向，即得往生，住不退转，得无上菩提。"信心欢喜，乃至一念"，这种清净的信心你是不是具足？有很多人一听，就好像他能担荷："我已经产生了信心，我即得往生了，我已经住不退转了。"你担荷得太快了！实际上我们所谓的信心里面有太多的怀疑。最多你有一定的信心而已，夹杂着很多的怀疑。这种怀疑都是你不能察觉的--疑根哪！你没有甚深的般若智慧和多生多劫深厚的净土善根，你想对这个法门当下产生"信心欢喜，乃至一念"，是很难很难的事情。当你对阿弥陀佛果地上的功德不能产生决定信心的时候，你对于往生的愿就犹豫不决啊！而且这个厌离娑婆的出离心也不容易出来啊！无量劫以来，我们对三界六道、五欲六尘、恩恩怨怨太熟悉了，把这些无明大梦里面的境界看得太真实了。每天在这里喜怒哀乐，我们哪有一念出离之心啊？但这个愿一定要启发出来啊！这种厌离娑婆、欣求极乐世界的愿启发出来，就是在烦恼淤泥当中伸展的莲华，就是我们的般若智慧，就是大善根了，就是这个时代所讲的道心了。有不有道心，你首先要看有没有出离心。而且出离心还是要认真去修行的一个科目。这个愿是要用信来启发出来的。这个净业的行持是要以你的愿作为前导的，所以"非愿不足导行"。你发了愿，才能够作为你的动力机制去做这个事情。你都不想去做这个事情，你就动不了，"把手牵他行不得"啊。
好，当你建立信、愿之后，信、愿它属于形而上的东西，你说你有信愿，我们很难判断，但是在事相上可以进行判断：你能不能去执持名号。你执持名号，尤其是对这个名号功德具有甚深的理解，这就是你的智慧。由这个智慧的心来持名，才叫妙行--不可思议的行。这些概念都要注意。一般我们认为：念念佛号好像愚夫愚妇都能念，好像很低级。"我水平很高，一定要修很复杂的东西，很复杂的法门才显得与众不同。"恰好这是凡夫的见解--错误的。执持名号，简单的方法里面包含着甚深的智慧。你对这个智慧能够领略，你去实行它，这就是不可思议的人。你的行就是不可思议的行--"持名妙行"。
好，由这个持名妙行就能够"满所愿而证所信"。这个意思就是你执持名号--名号是用前面讲的信愿来庄严的--信愿称名就能感通佛力，临命终时阿弥陀佛就会来接引，我们就能够带业横超到西方极乐世界去。好，到了西方极乐世界，不就是满了愿吗？满足了我往生之愿。而且是"证所信"，因为我们在这个娑婆世界所信的净土法门--西方极乐世界无尽的庄严以及名号的功德，以及阿弥陀佛法、报、化三身，四德以及他的大慈悲心，这些所信的东西都属于仰信的范围，只是由于我们听释迦牟尼佛这么说了，我们对释迦牟尼佛佛德的信任，我接纳了，但不是我证悟的境界；但是如果到了西方极乐世界去，原来我们所信的所有东西都是我们现量亲证的境界。而且"华开见佛悟无生"，这时候证"唯心净土，自性弥陀"。阿弥陀佛跟我们母子天然的关系，果觉、因地的互动，都是我们现量亲证的境界。这就是"证所信"。
这部经典也就围绕着信、愿、称名三资粮来展开的。在这部经典的结构当中，在正宗分里面就首先陈述极乐世界依正庄严来产生信心。《阿弥陀经》--包括《无量寿经》，为什么首先宣说依正庄严？其目的是要为我们娑婆世界的众生--井底之蛙--被这个秽土的五欲六尘境界所缠缚的众生，来建立一个佛的境界。一真法界，至真、至善、至美：建立这么一个境界。然后以这个作为参照坐标，来对比我们娑婆秽土所有的东西，我们才会有鉴别。知道这个秽土是我们业力感召的苦难地方，西方极乐世界才是我们清净愿心所感召的一种极乐境界：来产生信心。那么产生信心之后就"劝发愿以导行"。《阿弥陀经》有一番的劝信、三番劝愿，来让我们生起愿往生心。再第三个结构，就是你产生信愿之后，告诉你到极乐世界去的方法：若一日到若七日，一心不乱，执持名号。这就是《阿弥陀经》信、愿、行三资粮展开的结构。
好，那下面进一步讨论信愿行。何为信？何为愿？何为行？那么这些都是展开了净土宗基本的原则、理念。"信"，佛法大海唯信能入。通途大乘法门都要靠信心，更何况大乘里面极难信的、极圆顿的净土一法，这个信心就来得至为重要。那么对信心的阐释，净土宗祖师各有不同角度的诠释。善导大师单刀直入，从两种深信下手：从业力凡夫的根机以及阿弥陀佛果地上的拯救，这两个层面展开信心的阐释。蕅益大师以通宗通教的祖师风范，高屋建瓴的展开了六信的诠释。净土宗的信具体体现在三对范畴--六个方面：信自、信他，这第一个范畴；信因、信果，第二对范畴；信事、信理，第三对范畴。
那么"愿"，什么叫净土的愿？就是厌离娑婆秽土、欣求极乐净土。这里就要建立一个净土行人特有的宗教情怀。他带有情怀--一种情感化的心理--在里面。但这种情感化的心理是有他的智慧作为背景的。这是愿。行呢？就是执持名号，一心不乱。这就对信、愿、行的本质内涵作了一个概述。
下面具体展开。什么叫"信自"？信自，这个"自"就是自性。一般我们会说净土法门是仰靠佛力--他力--去往生的。但仰靠他力往生成佛一法，它的前提还要建立在信自的这个基点上。我们首先要"内重己灵"，我们现前这一念之心具足着如来的智慧、德相。只不过是我们迷惑颠倒了，冤枉的在三界六道受苦了，我们这一念真如自性变成了一个无明的心意识了。我们当下一念之心本身具足着一真法界全体的功德，不是我们肉体上的肉团心，也不是我们心意识里面的"缘影"--那种攀缘心。它是竖穷三际，超越时间--过去、现在、未来；"横绝边涯"，这个心遍到十方。虽然在这里随六道之妄缘，但是我们的真如自性没有减少一点。我们一定要了解：我们当下的这种心意识--虚妄心--的本体，是大方广真如妙心。"心包太虚，量周沙界"，十方无量无边微尘数的国土都是我们这一念心--真如之心--所现显之物。我们的身心--无论是四大的身体还是我们的精神现象，也是我们一念真如自性显现之物；山河大地--所有的外境，也是所现之物。现在要从这种昏迷、颠倒当中回归，回归到我们自性本具的极乐世界。极乐世界全体的依正就是我们的自性。对这一点不加以怀疑，就是信自--内重己灵。我们只有有信自的基础，才能够去谈信他。因为信他的目的是要把我们的自性展示出来：我们具有无量光、寿的性德，我们每一个人都能成为阿弥陀佛。只不过是现在我们无明、分别太厚重，我们自性显发不出来，才有必要借助一个佛的果地上的强缘，把我们自性的性德展开出来。这就是"内重己灵"前提之下，才"外慕诸圣"。
第二个就谈到"信他"。信他，就是从佛的那一面产生信心。佛的那一面产生信心，主要从三个方面。释迦牟尼来到我们这个南阎浮提，一代时教千经万论处处劝导我们往生西方极乐世界。那释迦牟尼佛绝对不会讲假话，一定要相信这个。第二个方面，就是阿弥陀佛在因地当中称性发出的大愿，以及请他的亲教师世间自在王佛为他宣说十方二十一俱胝佛刹的优劣--刹土的境界，法藏比丘摄取他方世界的精华思惟五大劫发出的愿，它绝对不会虚设。那么这个愿成就之后，揭开了度化众生的序幕。是大称十方诸佛度化众生之本怀，所以十方诸佛都伸出广长舌相来称扬、赞叹阿弥陀佛的功德，以及在他自己住持的刹土劝勉与会的四众弟子都往生西方极乐世界。这些都是真实不虚。所以我们要随顺释迦、弥陀以及十方诸佛的"真实教诲"。这真实的教诲是给予一切众生真实之大利。下定决心求生西方极乐世界，对这一点没有一丝的怀疑，也没有一丝的迷惑、后悔，你能做到这一点，就叫"信他"。
那么"信因"，一般讲因果：自因自果。一份耕耘一份收获；断一分惑证一分真；善有善报，恶有恶报；"种瓜得瓜，种豆得豆"：这是我们常常说的因果法则。净土法门包含着通途的因果，尤其包含着它不共的一个因果特点，就是"以果地觉作因地心"所显现的妙因妙果，不可思议的超越通途的因果法则。它不一定非得要断一分惑证一分真：你不断烦恼就能得到佛的功德，不断烦恼就能横超三界。它难信就难信在这个地方。通途佛法你不断见、思惑，三界是出不去的。但净土法门你只要信愿持名，感通佛力，你就可以横超。这个"信因"，在因地上修行要深切的相信：我们就是散乱称念弥陀名号，都能成为成就佛果的种子；更何况能够一心不乱的称念，哪能不往生净土呢！以念佛为因，以成佛为果。
净土往生的条件后面也谈到，往生到底在功夫上需要什么条件？是不是必须要一心不乱才能往生？这是净土往生一法非常带有原则性的问题。有些人常常会说："你念佛没有达到一心不乱，就不能往生。"那么我们一定要注意一个关系的认定。后面解释的事一心不乱和理一心不乱，实际上都不是我们这个时代众生所能到达的水平。事一心不乱能够伏灭见、思惑，试问谁能做得到？如果灭见、思惑，那都是阿罗汉的水平，在圆教属于七信位的水平。这里尤其要注意：我们在散乱心称名当中，只要具足信愿，也能往生，只不过是生到凡圣同居土。你能得到事一心不乱往生，那是方便有余土；你能得到理一心不乱往生，那是往生到实报庄严土。他的境界是不一样的。但就往生这一点来说，不要把门槛提得太高了，那是不符合阿弥陀佛平等普度九法界众生的悲心、愿力。阿弥陀佛欲令一切众生没有一个遗漏的到西方极乐世界去，一定不施设任何的门槛--只要你相信、愿意去。它真的就是这么简单，但是真的就这么难信。
好，那"信果"，相信果地上的功德，深信极乐净土是"诸上善人俱会一处"的地方。"诸上善人"都是指等觉菩萨。我们一去就能跟观音、势至、文殊、普贤这些等觉菩萨把手同行。那么这个法门是上至等觉菩萨下至悠悠凡夫，乃至蜎飞蠕动，乃至阿鼻地狱众生都能平等往生的法门。他们都是从念佛、执持名号去往生的。所以你只要念佛为因，一定能够往生到净土与诸上善人俱会一处--得到这样的果。这样的因果好像是种瓜就能得瓜，种豆就能得豆，就好像你的影子必然随着你的形体，回响必然随着你的声音会回应一样。所以念佛为因，得以往生为果，这叫信果。
好，现在讲"信事"和"信理"。它是包含着大乘佛法讲的四种法界。深信当下这"一念"不可思议，不可穷尽，这叫信理。依当下一念，所现的十方无量无边的刹土也不可尽。在不可尽的刹土当中真实的有极乐世界，在我们娑婆世界西边十万亿刹土之外的地方，至为清净，至为庄严。不是齐东野语，不是乌托邦。你一定要信事。以极乐的境界为事。要相信这个。有的人会说："极乐世界是不是表法的？是不是一个比喻的说法？"绝对要把这个看法放下。真实是有，信事。
"信理"，相信这个理。因为这个事是从理显现出来的，透过极乐世界存在的事相，我们要了解这个事相后面的理。这个理就很深邃，是以法界作为理的：深信十万亿佛刹之遥远的极乐世界也在我们介尔一念心之内，不在之外。我们当下这一念心性，其大无外。西方极乐世界依正庄严、主伴庄严，都是我们现前一念心中所现之影--所现的影子。我们现前一念就好像是大圆宝镜，显现的极乐世界的净土庄严就是宝镜所显的影。那么极乐世界全体的事相，就是这个法界的理体。我们能念的心虽然都是妄心，但当下这个妄心的体性也是真如。这个真、妄二心的分别我们常常要思惟，就好像水和波的关系、水和冰的关系。虽然这个水变成了冰，但是水和冰它们共同的湿性，没有由于形态的改变而改变。所以全体的冰也就是水。全冰即水，全水即冰，来理解"全妄即真，全真即妄"。"全修即性"，我们全体的修德就是从性德里面显现出来的。
"全他即自"，蕅益大师在要解当中常常出现一个概念--全他即自。全体的他力就是自性之力，自他不二。那么这个"他"也是我们心性所显现的外境，就好像梦中的境界全体是自己的心显现的境界一样。全梦即心，全心即梦。全体的他力是自性之力。如果这个"他"表明是佛果地上的功德的话，那全体佛果地上的功德也即是我们自性本具的功德。这也是谈因心果觉的互动、互摄、沟通、同质。所以我们当下这一念心也能够周遍十方虚空法界。佛的心周遍十方微尘法界，一切众生的心性也遍到十方虚空法界。心、佛、众生，等无差别。我们的心跟诸佛的心也是交融互摄，平等不二。在这里来理解，这叫事事无碍法界。用灯光来比喻，像一间屋子里面有一千盏灯，每盏灯放出的光互相融遍，互相融摄，重重无尽地交摄在一起，没有妨碍。不是说有这盏灯光在这里，另外一盏灯光来了，它就有妨碍，就要拒绝。它没有这样。所以以事事无碍的法界来理解这种性、理，来理解心、佛、众生等无差别，理解自他不二、自他一如。
那么这样相信之后，我们就能够了知：娑婆世界也在我们的自心之内，不在自心之外。只是我们自心所感的是秽土。这也是即理之事。娑婆世界，所感召的秽土。秽土的当下也是真如理体。那既然是"自心秽"--我们自心的秽恶所感召，我们理所当然的去厌离。极乐世界是我自心净业所感到的净土，那"自心净"就理所当然的去欣求它。所以净土法门就有一个取舍。厌离秽土就是"舍"，舍掉娑婆秽土，舍到了究竟就无可舍了。你心求净土也取到究竟，到了西方极乐世界你就无可取。通过这种取、舍到西方极乐世界--无生的法界，就离开了取舍。所以极乐世界往生的问题就是"全事即理"。这个取极乐是理--真如理体，舍秽土也是真如理体。取、舍都是法界，与不取不舍也没有两样。这就是信。
有六信之后才能阐明他的愿。那么有愿就能够执持名号，一心不乱。"执持名号，一心不乱"，这里特别的展示了名和德的辩证关系。名为假名，德为实德--实相的功德。一个假名--一个名相的符号，它跟实相的功德会有什么样的关联呢？这个名号是一般的名号吗？它不是，这个名号叫万德洪名。阿弥陀佛果地上的一切功德都凝聚在这个名号里面，所以这个名号叫实相身。那么这个名号里面内具的弥陀功德恩赐给众生，众生去信愿执持这个名号就能召唤实相的功德出来，这叫名召万德--开显出来了。这个名号里面内具的功德是不可思议的，于是这个名号的载体也是不可思议的。名号--这种假名--和运载的实相功德不可思议，那就会形成一个奇妙的结果：你就是散乱心称这个名号，前面讲都能成为成佛的种子；你执持这个名号一心不乱，就能直接登到不退转位--阿鞞跋致。
大乘的净土经典都在展示各种净土的行持，它有千差万别。执持名号是其中一种方法。你观想念佛--观想阿弥陀佛三十二相、八十随形好，观想西方极乐世界依正庄严；修五念法门，乃至于修普贤十大愿王，以及六念--念佛、念法、念僧、念戒、念舍、念天这些；包括净业三福。这些净业的行持你一一修行成就，回向西方极乐世界都能够生到净土。所以往生一法是普门的，不是一种方法，其他的也都可以往生。但是在所有的净土往生方法当中，唯有持名一法--就是执持名号一法，它收摄的根机最广。不仅是上中下九法界众生的根机，也不仅是娑婆世界众生的根机，它是十方无量无边的刹土的众生都能收摄的一个法门，乃至蜎飞蠕动之物。叫"收机最广，下手最易"。你念这个名号最容易。这个念佛最容易的方法，它得来--建立的这个过程--极不容易，是法藏菩萨五大劫所思惟出来的。所以越简单的东西就越有智慧，越有慈悲。"收机最广，下手最易"，有这么一个特点。释迦牟尼佛以他的大慈悲心观机逗教，只要众生这种善根、福德、因缘成熟--能够信心担荷这个法门，就"无问自说"。净土经典都属于无问自说的范畴。因为不是众生的境界，他问不出来，所以佛自己宣说。尤其是向具有大智慧的舍利弗拈出：唯有智慧第一，才能够信受。所以下面就有三句非常特别重要的话，可谓"方便中第一方便，了义中无上了义，圆顿中至极圆顿"。
一般的经典都谈教、行、理三经。那把《阿弥陀经》跟大乘通途所有经典相比，就特别显出教、行、理三经的殊胜。一切法门的施设--观机逗教，都是方便，所有的方便法门当中唯有净土持名一法叫"第一方便"。先了解"第一方便"，这第一方便是跟通途的方便法门比较出来的，什么人都能念。这叫"行经"--修行方面的行经。第一方便的东西，是不是简单的东西就是浅薄的呢？那不是，简单的东西在教义上、在法义上又是无上了义。我们说，学经典一定要学了义--第一了义，不要学那些半字教--不了义的东西。这个大乘的佛法，都叫了义。但是净土法门是无上了义，它不仅仅谈真空，不仅仅谈妙有。真空妙有--大乘圆顿的中道了义，就在这种净土的教义里面--第一义谛妙境界相。这个净土一法乃至这个名号，是法藏菩萨由他契证诸法的空性--实相--里面，由他的悲愿、愿力所展示的妙有。全体的妙有就是真空。所以净土法门越空越有，越有越空。了解真空妙有，就能真正的对净土法门产生信心。这是无上了义。
那从"理经"来看，是圆顿中至极圆顿--最极圆顿：圆融、圆妙、圆满、顿捷。一个业力凡夫，信愿称名，带业往生，一去就是阿鞞跋致，一去就有佛的三十二相、八十随形好，一去就能够有种种神通，随心转物，快速成佛。它是成佛非常顿捷的法门，而且非常的圆妙。它的境界全体具足华严的十玄门--事事无碍的法界。
这三句话，我们就能了解到蕅益大师一生心血比较的一个精粹。所以古德就说这个法门在修行的德用，就好像清水珠投到污浊的水里面，这个污浊的水不得不清。由于这个清水珠--宝珠--的力量使它澄清。用这个作为一个比况：阿弥陀佛这个万德的洪名，投到我们凡夫众生的散乱心里面。我们众生都是散乱的心，我们没有一刻的清净心，一定要有自知之明。就是这种散乱的心才需要弥陀至极清净的名号、来收摄我们散乱的心。使我们散乱的心由于执持名号，趋向于佛的那种有序的、清净的、平等的、慈悲的心里面去。所以乱心就不得不佛。你只要执持名号，凡夫的心不得不佛。就好像这个蛇：进入了竹筒子，他的身体不得不直起来一样。我们凡夫众生的心不念佛的话，我们的心就落在九法界。甚至不可能落在三圣法界，都落在六凡法界；而且更多的落在贪、瞋、痴、慢、疑，是落在三恶道的法界。所以对我们念念都趋向于三恶道--众生这样的散乱心--来说，这句名号对我们多么的重要。念这个名号就是佛法界现前；心不安立在名号上，就是轮回的恶业。所以信、愿、执持名号，就是作为成就一乘佛果的真因。由这个执持名号往生西方极乐世界四种净土，就能获得一乘的奇妙佛果。举这种信愿持名之因，那么往生四土的果就如影随形。所以信愿称名就是这个《阿弥陀经》的"正宗"。
好，第四来说明一下"力用"。这部经是以往生极乐净土获得阿鞞跋致--三种不退--为力用。力用，就是它的功能作用：受持这部经到底能得什么好处？你受持这部经，依教奉行，就能得到往生净土、成阿鞞跋致菩萨的好处。那么往生极乐世界有四土。我们要了解四土之相。这里面我们也看到有些人又说西方极乐世界或者是报土，或者是化土，种种说法不一。我们觉得蕅益大师以天台的理念来谈极乐世界四土是很圆融的：如果从阿弥陀佛的那个份上来说，都是由弥陀的愿心所流现出来的一真法界，涅槃法性之土是没有差异的。但是站在凡夫众生往生者的这个份上来说，由于他信愿称名的程度，由他自心的心识显现四土。这个四土是在往生者份上来建立的，大家一定要了解这个道理。如果我们信愿持名没有断烦恼--就是见、思惑还存在，无论是定心还是散乱心，都能感得弥陀愿力加被，临终蒙弥陀接引，往生到西方极乐世界，这就叫凡圣同居土。那么《无量寿经》里面讲的三辈、《观无量寿经》讲的九品，都属于凡圣同居土的范围。如果信愿称名到达事一心不乱--断见、思惑，就生到方便有余土；如果进一步侵断尘沙，破一品无明，得到理一心不乱，乃至于破四十一品无明，就生到实报庄严净土。实报庄严净土实际上跟常寂光土基本上是在一起，只是差异上的问题。你到了破一品无明生到实报庄严净土，就已经分证常寂光土--涅槃三德。如果四十一品无明全都断尽，就生上上实报庄严净土，又叫究竟常寂光土。
不退转有四种意思，"念不退"，就是念念与一切种智相应，这是八地以上菩萨的水平；第二是"行不退"，就是见、思惑已经断了，他大乘的行持不退转；第三是"位不退"，我们带业往生的人在同居土就永远不会退到凡夫位。这是一般通途教理谈三种不退。这里蕅益大师特别谈到第四种--"毕竟不退"。毕竟不退，特别彰显阿弥陀佛名号的功德：无论是我们至心称念，还是散心称念、有不有信心称念，只要阿弥陀佛的名号、或者六方诸佛的名号乃至于《阿弥陀经》的名字，一经于耳，就像金刚种子落到众生的心里，那就是千万劫后也会由于这个金刚种子得以度脱生死苦海。就像"食少金刚，决定不消"。这就叫毕竟不退。所以我们向所有众生宣扬阿弥陀佛名号功德，无论他信不信，只要他听进去了，迟早由于这样的一个因缘，他能够了脱轮回。
带业往生同居土，这里有非常特别的一个殊胜：你到了同居土就等于生到了上三土--由于你是"诸上善人俱会一处"。它跟他方世界的四土有一个不共的地方。他方世界--凡圣同居土，见不到圣人。到了西方极乐世界凡圣同居土，他能见到圣人。所以你往生西方极乐世界，位不退就已经圆融三种不退。你生到凡圣同居土就等于横生上三土。那么这样的一个功能作用，是释迦牟尼佛通途一代时教千经万论所没有的。开悟只是悟到正因佛性，就叫见道；见道还要修道；修道才能证道。你生生世世修行不退才能得到不退转位，相对这样的难行道来说，净土只要带业横超就能得到三种不退--这样的功能作用：那是天壤之别，不可同日而语。修行宗门、教下的人，对这一点一定要加以关注。
玄义的第五个就是"教相"--判教。判教主要谈这部经典是"大乘菩萨藏"所摄，是释迦牟尼佛以他的彻底大慈悲心无问自说、彻底加持的一部经典。能令末法有情的众生乃至于刀兵劫的众生得度。乃至于佛法全都灭尽，还要以悲心留这部经住世百年，来广度那些苦难深重的众生。所以这部经典所展示的净土法门，称为"阿伽陀药，万病总持"。身心、烦恼所有的病，都由这一个药方--六字洪名--总持。远离一切对待，是"绝待圆融"，属于大不可思议的法门。《华严经》是大小乘经典的经王，它的奥藏--奥妙的法藏，《法华经》所展示成佛的秘密之髓，十方三世一切诸佛度化众生的精要，一切因地菩萨六度万行修行的指南针，都不超出这部《阿弥陀经》之外。要广为赞叹、叙述这部经典的功德，就是穷劫日夜宣说也没有办法说尽。有智慧的人通过信愿持名，自然他日就会了知。
好，南无阿弥陀佛！