龙舒净土文（马来西亚）
龙舒净土文（马来西亚） 第10讲
《龙舒净土文》第十讲
大安法师2007年9月18日-27日讲于马来西亚吉隆坡千百家佛教居士林
诸位大德比丘，诸位居士同修：
今天我们讨论《龙舒净土文》的第十卷。请看文句：[心乃妄想说：《楞严经》第一卷，佛与阿难七次论心，终之以寻常所谓心者，乃妄想耳，非真心也。真心即性也。《圆觉经》谓众生妄认六尘缘影为自心相。是寻常所谓心者，乃六种尘缘之影耳。谓此心本无，惟因外有六种尘缘，故内现此心。若外因有色，内则起爱色之心。外因有声，内则起爱声之心。外因有香味触法，内则起爱香味触法之心。盖真性如镜，六种尘缘如形，此心如影。若外无此六尘，则内亦无此心矣。此心岂不为六种尘缘之影乎。]
好，先看这一段。"心乃妄想说"。在佛经里面对这个心，常常在不同的语境里面有不同的意思。我们一般会把这种攀缘心，就是这种识心，作为我们的真心，但我们起作用的这个识心实际上是妄心。那么对这桩事情的真相，《楞严经》第一卷就是展开这个意思的深入讨论。《楞严经》在佛门里面称为是一部开悟的经典，它开悟什么呢？让我们了解这个心、法、宇宙、七趣种种的来源，以及修因证果的过程，这是一部非常深入的经典。《楞严经》的缘起，第一卷的缘起是非常具有它表法的意义的。阿难尊者在次第乞食的时候，被摩登伽女用先天梵咒摄住，进入淫室。这个摩登伽女是一个淫女，阿难尊者在这个即将要破戒体的时候，他内心虽然被这个咒术弄得如痴如醉，但他内心却是有保护他的戒体在。在这种情况下就感得佛来帮助他。佛就敕文殊师利赶紧用《楞严咒》去救他，破那个先天梵咒。然后把阿难和摩登伽女都提将到佛所在的地方，这样就使阿难尊者避开了破戒体的这一难。阿难尊者到了佛陀那里非常的悲痛，涕流满面，问佛"十方如来修三摩地的方法"。他觉得自己平时一向多闻，未全道力，功夫不够，在摩登伽女的梵咒面前就没有办法把持，请求修妙奢摩他的方法。那么世尊在这种情况下，首先就探问他的一些看法，就像一个医生要治病一样，先要知道他的病源在什么地方。佛就问阿难："你顿然舍去世间的恩爱、父母之情来出家，你出家是为什么出家？什么动机？"阿难尊者就说，是看到佛的相好庄严，这种相好庄严绝对不是从情欲而生出来的，所以他由于这个就顿然剃度出家了。是由于看到佛的相好庄严生欢喜心出家的。佛就从这里下手再来问了。要知道你是用你的心、用你的眼睛来看，但实际上使你流转六道的就是这个心和这个眼睛为咎，心魔为咎。佛说：我现在问你，你这个心、你这个目，今何所在？这个心、目在什么地方？下面就展开了佛跟阿难七处征心的处所，以及第二次征心所在，这样一段非常长的问答。这段问答是很具有心性和哲学的味道，大家可以反复去读。
当时阿难认为自己的心就在里面，心在里面。我们凡夫众生大部分都会认为有一个心在里面。所以阿难尊者就以我们凡夫众生的代表说出了第一个"心在内"。好，佛就开始来破"心在内"。比如说他们正在讲堂里面，佛就问阿难："你在这个讲堂里面首先看到的是什么？"阿难尊者就说："我首先看到的是如来，再看到窗户，再从窗户看到祇陀林外的树木、楼阁，外面的景象。"人在屋子里面先看到屋子里的情况，那由这个来推论，你说你的心在里面，你的心能看到你里面的五脏六腑吗？你能看到六根吗？眼睛看到眼睛吗？都看不到。看不到，你怎么说心在里面呢？破斥心在里面。然后再破心在外、心在根里、心在窍穴脏腑、心在和合之处、心在中间，他有这一系列的。阿难尊者当破了一个处所，他就思惟心在哪里，思惟心在哪里？直到被逼到山穷水尽，都是虚妄的。当这个心没有所在的时候，当了解它是虚妄的时候，才会渐渐显示出妙明真心，这样就令阿难尊者豁然大悟。大悟什么呢？就像佛在第一卷首先所说的，一切众生无始劫以来由于不知常住真心，用诸妄想。就是我们有妙真如性，常住的真心不知道，迷失了。然后所用的都是八识的心、攀缘的心、分别的心。那么这样的妄想是不真实的，用这个妄想就会造种种的恶，做种种的事，轮转不休。所以此想不真，故有轮转。
所以在修行之前，首先要了解两个层面的心。第一是无始以来的生死根本，生死根本就是我们以攀缘心、意识心作为我们的自性，作为真心，这就是认贼为子。然后还有一个无始以来的菩提涅槃、圆明清净体，这就是妙明真心。它具有觉性，具有涅槃的常乐我净，它本来就是清净之体，这就是我们当下的识精圆明。识精圆明是什么？识就是识别，精就是精一，就是指我们一心当中具足生灭心和真如心，这就是马鸣菩萨讲的，《起信论》讲的一心二门，心生灭门、心真如门，就是阿赖耶识里面生灭染的一面和清净的一面和合而成阿赖耶识。如果把那个生灭染的一面，都回归到精一的里面，它当下本来就是明的。这就是我们无始的菩提涅槃。由这个识精能够生出第七识、第六识，这就能生诸缘。所以第一卷都是破妄显真，处处显示妄心的虚妄性，直到把它全破了，才显发我们的妙明真心当体就是。这个妄心是从妙明真心显发出来的，就好像冰是从水冻结而成的一样。所以我们一定要知道这桩生命的奥秘。"无始劫来生死本，痴人唤作本来人。"无量劫以来，这个生死的根本就是这个虚妄的识心，我们这些愚痴的众生却认为是本来的真心。这就完全错了。如果不了解这个，错乱修习，就不能得到解脱。一切外道，包括修仙的，就是不了解这个，哪怕生到非想非非想天，也不能解脱，煮沙不能成饭。所以《楞严经》让我们舍识用根。根，六根之性。用不生灭的因心，才能得到不生灭的果。你用生灭的因心，就得不到不生灭的果，煮沙不能成饭。所以我们遣开妄心，当体的妙明真心这时才会知道，十方无量无边的微尘数佛刹就在虚空里面。而虚空就在我们的真心里面。虚空在真心里面，就有个比喻，如片云点于太虚中。你想想就是一片云在那太虚空里面，比喻所有的虚空微尘数佛刹，在我们的妙明真心里面就像片云。那你看我们的真心有多广大？无有边际、量周沙界、含裹虚空。所以我们每一位众生当体就有这样的心，广阔的妙明真心。然而我们把这个遗失了，遗失了大方广，来认这个妄心为自己。这就是把广阔的大海遗忘了，去把一个水泡认为是全体的大海，所以这桩事情佛是不断地给我们加以指点。我们寻常所谓的心都是妄想，不是真心。真心是破妄显真，是我们的性体，它是究竟如虚空，广大无边际的。西方极乐世界也在我们的真心里面。
但我们众生呢，常常是虚妄地认这个色、声、香、味、触、法，这个尘缘之影为我们的自心之相，所以我们的心是我们攀缘六尘所显现的影子。心本来是没有的，只是由于境生则心生。外面有六尘的境缘，才生起了我们虚妄的识心。如果外面有个色，比如女色现前，他就起了一个爱色的心；外面因为有个音声之尘，就生起了好乐，爱好这个音声、音乐的心；外面有个香味，就起了爱香的心；有美好的滋味就起了爱味的心。如果外面没有六尘的境缘，这个心也是显不出来的。但我们的真心是如如不动的。我们的妄心是有生有灭的，是无常的。真心是不生不灭的，永恒常在的。所以我们的真性就像一面镜子，外面的六种尘缘就像形体。这个形体一来，是一个男人现前，这面镜子照出是男人的影子；女人现前，照出是女人的影子；中国人现前是中国人的影子；外国人现前是外国人的影子。所以这个形体照在镜子里所显现的影，就代表着我们的真性如镜子，外面的尘缘如这个形体，生起的妄心就是这个影子。如果外面没有这六种尘境、六尘的境缘，里面也生不起这样的妄心。所以这个妄心就是六种尘缘投射的影子。那么投射影子，由于无量劫以来都有这个影子，如果即便色、声、香、味、触五尘不现前，这个意识所缘的在打坐时内守幽闲，那种幽闲的境界也是前尘落下的影子，也是不真实的。
所以为什么修行要摄心为戒？你的心不要攀缘到外面去，你攀缘到外面去所生起的种种的分别、执著、妄想、好乐，这些都是虚幻的。但我们的心就像猿猴一样，它一定要攀缘外境，所以我们就会轮转不休。攀缘外境，就有好恶、就有取舍、就有造业、就有轮转。而我们常常对这个心，这本来是劫夺我们功德法财的贼，我们还把它看得亲的不得了，认贼为子。所以这些我们都要认知清楚。《楞严经》第一卷就谈了这个问题--全体是妄想。
好，请看下面：[形来则影现，形去则影灭。而性镜则常自若。故《金刚经》云，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。此三心者，皆谓妄想心也。故有过去未来现在。若真心，则无始以来未尝变动。乌有过去未来现在乎。不可得者，谓无也。若饥而思食，得食，则此心过去矣。正食而知味，乃现在心。未思食，则此心未有，故为未来心。此三心皆随时坏灭，故云不可得。]
好，刚才讲我们的真心像一面镜子，是如如不动的。形体来了，它就现出影子；形体离开，影子也就灭了。虽然这个影形，有来有去，有生有灭，但这个真心的镜子却常住，不随生灭而变幻，就常自若。所以我们能变坏的就是会有变、有动、有坏的，就叫客尘。就像客栈里面，这个过客今天住一晚，明天就走了，他是客人。但这个开酒店的老板他是主人，他不会走。那么这个性境就好像这个主人，这个来来去去的形和影就是这个客人，就叫客尘。我们能随轮转的是生灭的心和生灭的容貌，但我们不生灭的东西不会随着我们的身体的朽坏衰老而没有，这也是性境常若。生灭的是无常的，所以"过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。"这是《金刚经》里的一句话。如果有生灭，就会建立一个时间的概念。我们为什么会有过去？就讲昨天、今天、明天，相当于过去、现在、未来。这个时间的三际是建立在生灭心的基础上的。已经过去的就是昨天，当下就是今天，还没有到的就是明天。如果离开这样的生灭心，它就是没有，三际就坐断了，坐断就无始，它也就无终了。所以过去心不可得，这个不可得就是空的意思、无的意思，这个三际脱空就会显发真性。如果在这种三际的过去、现在、未来的时间流里面，这都是虚妄的境界。真心是无始亦无终，常恒没有变动，就超越了虚幻、妄想心的境界。时间打破了，就会出现不可思议的境界，一念就能延拓无量劫，无量劫能浓缩在一念。所以这个时间，它是没有客观性的，我们不要把时间看成是很固态的东西。正因为它是从妄想心生出来的，所以对时间的感觉一定是虚妄的、不真实的。
原来有这样一个故事：印度有一个修外道的、修仙道的，这个仙人要修一种法术。他已修到了地仙了，现在他想修天仙。修天仙，有一种法术，就是他要作一个法，有一个坛。在这个坛，他要持一个咒，一个晚上如果条件因缘具足，他就能成功。但有一个条件，必须要找一个护坛的人，这个护坛人拿着一把剑，只要站在他的右脚那个地方，站一晚。但有个前提是不能讲话，一句话不能讲，站在那里。如果能够成就一个晚上，他这个仙术就能成功。但修这种法术，要找一个人能够一个晚上不讲话，却是很难的事情。所以这个仙人就到处物色人，最后他发现有一个对母亲非常孝的孝子，他就给了那母子俩非常丰厚的钱财，让这个做儿子的专门用这个钱财去好好孝养他的母亲。由于给的报酬太丰厚了，他的母亲就说："这样的一个情况，你得报恩哪。你现在不必要讲报恩的事，这个恩德太厚就不能用语言去说，以后他有什么要求，你都要满足。"所以等他的母亲去世之后，这个做儿子的找到仙人，说："你给我帮助了这么多，给了这么多钱财。大恩不言报。现在你需要我干什么我就干什么。"这仙人说："我也不需要你干其它的，就是我在一个晚上作法的时候，你拿着剑站在旁边不要讲一句话就好了。"这个年轻人说："好呀，这好干哪。"就选好了日子，选好了一个黄道吉日。这个仙人就搭了个台，在上面持咒，他就拿着剑站在那里。开始都没有动静，等到快黎明的时候，这位年轻人在下面大声说了句话："不要掐！"一下子，由于仙人正在持咒，电闪雷鸣非常恐怖的境界马上现前，这个仙人一看吓坏了，赶紧跑下台拉着这个年轻人往水塘里面钻，这个法没有作成。没有作成，这个仙人就问："叫你不要讲话，你怎么又讲话？"年轻人说："是啊，我正在那里站着的时候，忽然看到我原来的那个主人过来跟我讲话，我不讲话他要打我。"他说：我想到对你的承诺，他打我我都没有吭声，最后把我打死了，打死了我又投胎了。投胎到一家人家，一想到你老人家对我的吩咐，从一出生我就不讲一句话。年龄慢慢就长大了，他家里(就是转了一生的父母)又给他娶了亲，娶亲后连跟他的妻子新婚之夜都没讲一句话。这样过了几十年，最后晚年得了一个儿子。结果就在六十岁那一年，他的妻子说："我跟了你一辈子你都没有说话"。她就把儿子带到他面前说："你今天再不说话，我就把你的这个儿子掐死。"他说："这个时候我实在太爱我的儿子了，就叫她不要掐。"就这么句话。你看他站在那里，就那么几个小时，他却经历了两世。这个仙人一听就浩然长叹，这是魔来捣乱，是魔境啊。就出现这个情况。
你说这个时间，在短的时间里可以经历很长的时间。黄粱美梦也是这个样子，这个黄梁米还没有煮熟，他一生从科举，到做宰相，到发配回家，全都经过了。所以这些都是不可得的。但不可得在我们的幻境里面、幻术里面，和你在梦中一样，它都显得非常地真实。所以我们把《金刚经》的三句话要常常记在心上，三心不可得，你还去计较什么呀？都是虚妄的境界。
禅宗有一个公案，说有一个参禅的到了一个地方，一个婆子正在卖点心，这个禅和子要吃点心，这个婆子要勘验他，说："你要吃点心？你能回答上一句话就送给你，回答不上你就给我走路。"她就说："过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，三心不可得，未知大德要点何种心？"要吃点心吗，你现在要点何种心？这一问，这个禅和子答不出来，答不出来就乖乖地离开了。所以我们对过去的事情不要去追忆；对现在，现在也是不可住，马上它就是生住异灭，它也不住的；未来还没有到，更不要去期待。所以在真心层面没有过去、现在、未来，不可得就是空，就是无。如果我们饥饿的时候，会思念饮食，当你得到这个饮食的时候，这个思食的心过去了；正在饮食的时候，知道这个味是现在心，现在心马上它也不住；没有思这个饮食的心，还没有到，这就是未来心，这个三心都随时会变幻的，是不可得的。好，在这一段里告诉我们这个心是妄心，大家一定要把它看清楚。
好，请看下面：[废心用形说：列子谓孔子废心而用形。谓心已不著于物而废之矣，惟用形以应物。予深爱此语。故虽劳苦憔悴而不以为失意，荣华奉养而不以为得意。盖心不著于物也。因念菩萨了生死，乃托生于一切众生中，以设教化者。以心不著于物，惟用形以应之耳。然则孔子于此，乃菩萨之俦也。]
好，这段跟前面的篇章在意思上有相当的联系。既然我们的心是虚妄的，就不要去认贼为子。在我们待人接物做事的过程当中，"废心"就是不要去用分别心，而是用形体去应事。这里面都具有很深的智慧。当我们废除这个分别的妄心的时候，那么这个形体的语默动静就都是在这个真心的映像之下。因为分别心的遣除当下就是真性的显现。所以圣人为什么形色能够践行呢，就是通过形体容貌显发他的天性。如果有分别心非常胶固执著横在心中，那么真心是不可能起作用的。这一段是出自于道家的经典《列子》里的。《列子》这本书是部非常奇特的书，它里面专门有一篇叫《仲尼篇》，仲尼就是孔子。这是出自陈国的一个大夫，他到鲁国去聘亲。到了那儿之后，他就私自去拜见鲁国的一个贵族叫叔孙氏，叔孙氏就对这个陈大夫说："我们的国家有圣人。"这个陈大夫就说："哦，有圣人，可不就是孔丘吗？是不是就是孔丘？"叔孙氏就说："是。"这个大夫就问："怎么知道孔子是圣人？"叔孙氏说：我常常听颜回说--颜回是孔子最得意的弟子，所以他最能得到孔子的心法，叫孔颜心法。所以颜回对老师也非常的了解。颜回说：为什么称为圣人？孔子能"废心而用形"。所以"废心用形"是从这儿来的。孔子到了七十岁，修养到从心所欲不逾矩，举心动念都跟仁、跟明德相应、合拍、吻合。这就是佛家讲的是随智慧行，身口意三业随智慧行，不是随烦恼行。如果是废黜了这个分别的妄心，它本有的明德、仁就现前了。废心而用形。这个心是攀缘的心，已经对外境不再去贪恋执著了。不贪恋执著就废了，就是不让它产生作用，就是废弃了它的功能了。那么惟一的是用这个形来应物。孟子说："形色是天性也"，也就是用他的天性来随外境所感而应。所以有人问孔子什么问题，他说："我无知也。"我无知，"空空如也。"但是你一问他就可以回答你，"叩其两端而竭焉。"这也有点象佛教讲的洪钟待叩，洪钟待叩，你大撞一下就声音响一点，小撞一下就声音小一点，不撞就没有声音。他能做到"空空如也"。这些都是孔子作为圣人的境界。所以龙舒居士说，我是深深地喜爱这一句话，而且把这句话落实在自己的举心动念、行为造作里面。如果能够"废心而用形"，虽然我们做事在形态上是非常地勤劳、非常地辛苦，甚至显得容貌憔悴，但是内心这个妄心它不动。虽然是劳苦憔悴，他不会有失意的这种痛苦。那么得到荣华富贵种种丰厚供养的时候，他也不会得意忘形。如果用分别的妄心处在逆境的时候，他会有失意的沮丧；碰到顺境的时候，他会有得意的狂妄。这都是心在起作用，就是他的妄心在起作用。如果把这个分别的妄心废掉了，就有一种平等心出来，就能淡然处之，宠辱不惊。宠辱不惊怎么能做得到？只能是废心用形才能做得到。因为这个心已经不在外境的是非、得失、荣衰、毁誉上面去计较、去执著、去分别了。心不著在这个物上，他心里就平静了、就平等了。这些我们学佛的人都要来学的。我们有时候讲"用心如镜"，镜子是没有分别的，形体来了它就照，形体走了它就空无一物，来的时候不迎接，去的时候不挽留，这就是镜子的特点。我们的心也是像镜子一样的，就把这种分别的妄心给它废掉了。
由此也能够思惟到，菩萨已经了生脱死了，他已经显发了大圆镜智了，这种无分别心现前就了生脱死了。但是他还能够随形六道，在众生当中随众生的心，随众生心应所知量，来施设种种善巧的教化。他为什么能施设种种的善巧教化？就好像观世音菩萨，他为什么有三十二应？三十二应，不是他故意要去制造三十二个形体，他是随众生心而应化的，应以何身得度者，即现何身而为说法。众生心能够对什么样的形态让他生欢喜，能够教化他，观世音菩萨就显现什么形。观世音菩萨没有一个他非得要现的什么固定的形，都是随众生的心而显现出来的。这就是他心不著物，惟用他的形体来应众生的心，才会感得三十二应乃至无量的身。甚至在畜生道里面变成猪、变成狗、变成昆虫、变成鱼，他都可以显现。所以我们有时候看到很多文章常常争论，观世音菩萨是男的还是女的？你争论这个干什么呢？观世音菩萨可没有心说我非要做男的、我非要做女的。他已经证到诸法的空相，空相就无相，哪有什么男相女相的区别。他无非是应众生的心而示现，或男相或女相。我们凡夫众生非得要给他贴个标签，固定一个角色，你只能是女的不能是男的，没有这个事。所以孔子能够废心用形，这就到了菩萨的境界，他真的到了菩萨境界，所以他是菩萨这个类别里面的人。有一部佛经里面也讲到，在佛教没有传到中国以前，释迦牟尼佛派三个圣人到震旦国来应化，其中就有孔子。有三个菩萨来，这个孔子可就是菩萨了。所以我们就要好好去读《论语》，它是放之四海而皆准的真理，不要以为它是儒家的典籍我们就可以轻慢，孔子可不是一般人。
好，请看下面：[用形骸说。天人礼枯骨偈云：汝是前生我，我今天眼开。宝衣应念至，玉食自然来。谢汝昔勤苦，令吾今快哉。散花时再拜，人世莫惊猜。又饿鬼鞭死尸偈云：因这臭皮囊，波波劫劫忙。只知贪快乐，不肯暂回光。白业锱铢少，黄泉岁月长。直须痛棒打，此恨猝难忘。此言化俗则可，以为诚然则不可。何则？人神托于形骸之中，所以用形骸者皆神也。譬如匠人用斧斤，用之而善，则为善器械。用之不善，则为恶器械。故为天人者，前世善用形骸者也。为饿鬼者，前世不善用形骸者也。其得其失，皆在当时。及其受报，而礼之鞭之亦何益。]
好，这个形骸就是指我们的形体、身体，这个形体、身体是被我们用的。用形骸，不要被形骸所用。这个主客体关系，我们一定要弄清楚。那么这里有两个故事。有一天有一个非常庄严的天人，从天上下来，在那个坟堆前面，向一堆枯骨来顶礼、散花、供养。这堆枯骨是什么呢？就是他的前生的身体。所以他对枯骨说："你是前生的我，由于前生的我造了很多的善业，让我今生到天上去了，生到了天上。"一般的生到了天上，天人马上就会知道自己的宿命，知道自己从哪儿来，前生从什么地方转过来的。所以他马上知道这堆枯骨就是他前生的尸体的枯骨。所以今天我天眼开了，知道了这样的宿命。在天上非常享乐，微妙的五欲，七宝的衣服，念头一动就披在身上。天的饮食，非常精美的饮食，也是念头一动自然就来。一切资生用具非常自在快乐，所以到这儿来感谢你，前生身口意三业非常辛劳、辛苦，造了很多的善业，让我得到了这么好的果报，令我今生在天堂享受着非常快乐的生活。所以他一边散花，一边恭敬地顶礼那堆枯骨。顶礼的时候希望人间的人，不要惊疑和猜测，为什么要拜枯骨？这就是我的前生。很感谢他造了很多的善业。是这样的一个事。
那么另外有一天，在这个死尸林里面，有个饿鬼过来了。饿鬼的长相都是咽喉细细的，腹部大大的，那种面容非常狰狞、非常憔悴。他过来以后，对着一具尸体用鞭子抽打，抽打这个尸体。这个尸体是什么呢？就是他的前世，前世的尸体。他抽打尸体是为发泄他的怨气。就是由于你这个臭皮囊，一天到晚忙忙碌碌，只知道贪求快乐，为了得到五欲的快乐，造作了很多的恶业，不肯暂时哪怕一刻地回光反照来修行。所以善业白业就非常的少，恶业黑业就非常的多，使我在饿鬼道里面的岁月，遭受饥渴的痛苦将会非常的漫长。你让我遭受这样漫长的饿鬼生涯，我真的要好好地用棒子来痛打你，把你打得稀巴烂，我的恨才能够消减一点点。那是一个饿鬼鞭尸。
无论天人赞美枯骨，还是饿鬼鞭尸的语言用来教化世俗的人，都有一定的教化作用。但是从真理的层面来看，他不一定是很确切的。为什么呢？因为这个形骸只是一个住处，人的神识托生在这个身体当中，在身体当中占主导地位的是神识。所以谈责任主体，是这个神识，不是这个身体。所以能得到夸奖的赞赏的是这个神识，得到惩罚的也是这个神识，跟这个形骸没有关系。就好像一个木匠，他用他的斧头，斧头是一个工具，就好像形骸一样是一个工具。你用得好，那个斧头可以打家具，可以做很多利生的事情，这就是善，用之在善，它就是善的器具。如果用得不善，你用这个斧头去杀人，它就成了恶的器具。那这个斧头本身，你很难说它是好和坏，就看用它的人，他是用什么观念来支配它。就好像现在我们的科技也是这样，科技本身你不能说它是好和坏。但是把它用在造福人类上，它是好东西；用在军火武器上，它又成了坏的东西，所以它是双刃剑。所以能够今世得天人的好报，是由于前世善于用这个形骸做善事；今世成为饿鬼，是前世不善于用这个形体，来造了恶了。所以他的得失都在当时造因的时候就注定了，等到他的果报到来的时候，无论你是顶礼它，还是鞭打它，也都是没有什么利益的。所以"菩萨畏因，众生畏果"。菩萨知道由因可以导致果，所以他就把握当下这一念心去做善事，有善因自然就有好果。那么凡夫众生等到恶果来的时候，他就害怕，平时在因地他是放纵、肆无忌惮的。所以这个"用形骸说"告诉我们：我们要知道这个身体是假的。但是要借这个假的身体来修真如自性，来修出离之法，来修一切善法。不能用这个假的身体造作诸多的恶业，那就是三途有分。等到果报现前的时候，你再去埋怨它鞭打它，也是悔之晚矣。
好，请看下面：[齐生死说。想右脚大指肿烂流恶水，渐渐烂至胫、至膝、至腰。左脚亦如此。渐渐烂过腰上、至腹、至胸，以至颈顶，尽皆烂了，惟有白骨。次分明历历观看白骨，一一尽见。静心观看良久，乃思观白骨者是谁，白骨是谁。是知身体与我常为二物矣。又渐渐离白骨观看，先离一丈，以至五丈，十丈，乃至百丈，千丈，是知白骨与我了不相干也。常作此想，则我与形骸本为二物。我暂住于形骸中，岂可谓此形骸终久不坏，而我常住其中。如此便可齐死生矣。况我去此则往净土乎。日日作此想，更别有所得。如人饮水，冷暖自知。不假于言传也。]
好，请看这一段。"齐生死"就是把生和死作平等观。我们常常是贪生怕死，贪生怕死的原因就是对这个身体的执著贪恋，就是身见。我们怎么样破身见呢？下面开示的这个方法还真是一个很好的良方，这种思惟观察分三个阶段。
第一就是观想自己的右脚，从右脚开始观想。从右脚的大拇趾，它发肿，发烂，烂了就流臭水。慢慢的从右脚大趾往上面烂，一烂这个肌肉就没有了。肌肉流臭水。烂到了胫，胫就是脚到膝之间这一部分。而胫烂掉了，小腿这一部分烂掉了，就烂到了膝，膝盖这一部分。膝盖烂掉了，就烂到腰部。腰的肉也烂掉了。然后再想左脚的大拇趾也是肿了，烂了，流水了，也慢慢地从小腿烂到膝部，烂到腰部。左右脚都烂上来，渐渐地烂到腹部，腹部也烂掉了，胸也烂掉了，颈也烂掉了，头顶的肉也都烂了。烂了之后，就是一具白骨。肌肉都没有，你就看到惟有一个骨架子--白骨。
好，第二步。你就把这个白骨看得历历分明。观看这个白骨，它的头、颈、胸、腹、膝盖什么的，一一都看得清清楚楚。然后静下心来观之良久。又思惟这个能观白骨的是谁？所观的白骨是谁？这样你就有一个能观的东西和所观的对象，白骨是对象。能观的是谁？白骨是谁？因为你是想到这是把自己摆进去的，你是想你自己身上的肉全烂掉了，然后剩下白骨，这时候你再把这白骨看清楚，这个能观和所观的到底是谁？你这样就会发现，原来这个身体，跟我所观的身体和能观的我，原来是两种东西，这是非常重要的一个观念。我们常常是把一个所谓的我，能观的神识和身体合而为一。由于我们太合而为一了，所以你只要动一点身体，你就是针稍稍地扎一下，他都会感觉到非常地疼痛。它的疼痛的知觉性就是这个能观察的神识，它才有知觉性。但是如果修行好的人，能够把这个身体分开的一种人，水平比较高的人，他有时候对这种疼痛的忍耐力会大得多。一般人神识跟这个身体合得很紧，像油入面一样的，它的疼痛更难以忍受的。但实际上这种身体和我常为二物，这是一个重要的智慧的关键。所以一辈子都为这个身体去服务，去梳妆打扮，去涂脂抹粉，去要这要那，那真是"为他人作嫁衣裳"。自己这个"我"，反而成了身体的附庸、奴仆。所以要把这主、客体关系搞清楚。我和身体常为二物，哪个更重要。
好，那么第三步。再渐渐地离开这个白骨来观想。由于我无量劫以来，乃至今生，这个能观的我和身体贴得太紧了，甚至就是一体的。现在要渐渐地把它恢复到本来的状态，我们渐渐地离开白骨观想。先离开一丈，一丈就是三点三米；然后再离开五丈；再离开十丈，乃至离开一百丈，离开一千丈，一千丈大概就是三公里，三千米这样的距离，你再来看。那这样你把跟白骨的距离一拉开，就更能了知这个白骨的身体和我是了不相干的。所以常常做这种观想，那么我和我现在居住的形骸，本来是二物，不是一个，只是我暂时住在这个形骸之中而已。这个对破身见是非常重要的观念。我们总认为身体很真实，身见、我执合为一体。所以我们每天喜欢照镜子，实际上照镜子是很不好的行为。你越照镜子，越加强我和这个身体合而为一的趋势。在我们比丘戒里面都不让照镜子，就是要淡化这种身体的执著。所以我们常常思惟我只是暂时住在形骸里面，那么到生命终结的时候，我们就要离开这个身体。这个形骸是四大构成的，它是生灭的现象，它迟早是衰老的，它迟早要朽坏的，它迟早火要回到火的要素，土要回到土的要素。你不要以为这个形骸可以终久不坏，它一定会坏的。你要做到无量寿，可不是在这个形骸当中做到的，做不到。所以这个世间的形骸，你最多一百岁而已。这个屋子就会朽坏，那么这个屋子朽坏，我这个神识就没有它的依托之所，就得离开。你如果能了知我和形骸本是二物，那你就能够对生死有一种平等观，作平等观了。死了是什么？死的只是这个形骸，但我们有不死的东西永远地延续啊！这个"我"不受形骸的败坏而败坏的。所以我们要关心的是什么？是我们不败坏的这个东西。不要一辈子为这个要败坏的形骸去忙碌、去竞争，去浪费了一辈子大好的光阴，没有一刻为这个不败坏的"我"，来做一点真实利益的事情。如果能够这样，他对于死亡就会非常地达观，非常地豁达了。只是从这间屋子换到另一间屋子而已，没有什么大不了的事情。
我们到印度去，他有一个轮回的观念。你看他火葬、天葬、烧死尸，那整个形态都是很平静。他知道他走了之后，会投生到另外一个地方去，甚至他会带着欢喜的心去送。如果我们把这个"我"和身体结合得很紧的话，你看死亡的场面，那种现实、那种痛苦得不得了的情况，他认为断灭了，断灭了他才会痛不欲生。更何况我们修净土法门的人，离开这个形骸是到西方极乐世界去，去换一个金刚那罗延的身体，离开这个臭皮囊的四大，那就更应是一种欢乐的心情，庆幸的心态了。
所以我们常常每天作这种观想，就能够破除我执、淡化欲望，就能够齐生死，在整个的日常生活当中，我们一定会活得非常的潇洒。甚至病痛到来的时候，由于知道能痛、这个疼痛的身体，有一个不痛的真我。不在于这个身体肯定要生病的，问题就在于我们这个我，这个真我是不是生病了。有很多修行很好的老和尚，他可以讲 "老僧自有安闲法，八苦交煎总无妨"。虽然生了病，显得很痛苦，但是他有安闲之法。安闲之法是什么？他知道他跟这个痛苦的形骸本是二物，他会从容地、潇洒地对待这个身体的处理问题。我们既然知道我和形骸本为二物，等到生命终结的时候，就不要为了延长那一分钟、一个小时的生命，而不惜一切代价，没有这个必要了。知道这个形骸跟我本为二物，我乐意地捐献器官出来，那也是非常高兴的一件事情。佛在修行过程当中为什么能捐脑目头髓，实际上捐器官，佛早就做了--器官移植。所以有居士上门问："哎呀！我这个捐器官，死后捐器官，会不会妨碍往生？"你能妨碍往生吗？你能了解我和形骸本为二物，怎么会妨碍你往生呢？绝对不会。所以这种观想，"如人饮水，冷暖自知。"这里面能得到很多的利益。是我们对治身后的身见我执的一个很好的方法--白骨观。这里也无法用语言来表达作这种观想的利益。
好，请看最后一段：[我说：物之所在，不可以无我。无我则逐物矣。理之所在，不可以有我，有我则蔽理矣。孔子毋我，菩萨无我相。能至于此，则与虚空等矣，岂复有净浊之辨哉。但恐不易到耳。]
这个"我"，在佛典里面，它出现在不同的语境里面，确有不同的意思。"我"一般是讲有"主宰义"，有"自在义"，有"常义"。那么凡夫众生对虚幻的东西，虚幻的五阴，执著一个"我"，所以佛为了破除我执，常常说无我。苦、空、无常、无我，这是对治凡夫的四种颠倒的其中之一，无我即我。二乘行人能够证到苦、空、无常、无我，通过这个"四念处"破见思惑，但他又执著一个苦、空、无常、无我。这又不对，这又是一个颠倒。所以佛又得说涅槃的常、乐、我、净，又有一个自性涅槃的真我。所以这个"我"就要看，不是一概地不能谈"我"。
所以从这两个层面，这段话我们就会比较好理解。物之所在，物就是我们从正报的身心所衍生出来的外境。这个外境既然是我们自心衍生出来的，常常这个物现前，我们就会产生占有的欲望，就有物欲。所以这个物现前的时候，不可以无我。下面谈到的这个我就是这种自性的真我，就是释迦牟尼佛降诞下来走七步讲的"天上天下，惟我独尊"，惟我独尊不是我们凡夫的那个我，这个我就是涅槃自性，惟有这个才是天上人间最尊的、法性涅槃的我。所以当物欲所在的时候，就要有这个法性涅槃的我来做主宰。如果没有这样的主宰的话，我们就会随着这个物欲之流去追求它，汩没在物欲的洪流里面。所以这个"我"就是中流砥柱，就是我们法性的原则--我们自性本具的能够任持法性不失的那种法则。如果这个原则没有，我们就会随着五欲六尘的红尘波涛去漂流。就好像我们现在这样。所以要把法性自性的"我"显发出来，才能够控制住物欲的冲撞。这是第一个。
第二个是"理之所在，不可以有我。"就是真如理体现前的时候，你不能用"我"去分别。这个"我"是一种虚幻的对待的执著的"我"。如果有这个"我"存在，就会障碍遮蔽理体的显现。这时候就要谈无我。那么孔子的"四毋"，就是"毋我、毋必、毋固、毋意"。第一个就谈到"毋我"。对凡夫众生来说，他本来在任何情况下，他是一个我字现前，这是俱生我执，一投生下来就有这个我。于是用这个虚幻的我来划圆圈，对我好的就高兴，对我不好的就瞋恨。爱之欲之生，恨之欲之死。这都是凡夫的心态，以及站在一个偏执的我的角度，他看待问题，都是偏执的，都是狭隘的。所以很多的问题都来自于有这个小我、我执， 所以要"毋我"。菩萨讲无我相。这些都是破俱生我执。如果能够无我相、"毋我"，他的心量就会打开。有一个我执，心量就会小。心量一打开，有一个我，我相空了，他心就等同于虚空了，广大无边际了。在这种心同虚空、自性实体了不可得的情况下，它的清净和浊染就平等了、就不二了，就不需要去辨别哪个清净、哪个浊染了。因为在空性是平等的，没有清净和浊染的对待，也就不需要去辩论、斗争了。这是要破我执才能出现的平等心。所以凡夫众生恐怕是不容易到达这个境界的。虽然我们到达不了这个境界，但是这个理我们知道了，对我们修行是会有好处的。
好！我们用了十次，非常简单地把《龙舒净土文》中的四卷--《净土起信》、《普劝修持》、《助修上品》、《净浊一如》与大家作了讨论。虽然是挑主要的段落进行讨论，但也可以从这些段落的讨论当中，能够窥视到《龙舒净土文》全篇文章的脉络思路。《龙舒净土文》的语言非常的简练，而义理非常丰富，有事相上的阐释，也有理上的探究。这《龙舒净土文 》看过去，它确实是非常恳切的一些话语，是龙舒居士在他一辈子的修行净土法门当中的一个心得报告。所以对我们净业行人的修持，具有切实可行的指导作用。由浅入深，普摄群机。事相上它可以从非常简单的"十念法"入手，哪怕用一杯茶的时间修行，都能够成办无量劫以来的生死大事。这是人人都可以修的法门。特别彰显出阿弥陀佛平等普度一切众生的慈悲本怀，大愿之中无一弃物。同时在理上又有比较深刻的阐释。为了帮助行人得上品上生，他又融合儒家和佛家的心法，为净业行人"取法于上"作一个助缘。所以可见《龙舒净土文》真的是做到了"三根普被、利钝全收"。印光大师生前就是由《龙舒净土文》产生信心，然后六十年来一句佛号不中断，成就了一代祖师。那么印祖自己得到了利益，当然也希望一切净业行人也得到跟他一样的利益。所以印祖生前非常提倡流通这本《龙舒净土文》。我们现在能够静下心来，细心地去读《龙舒净土文》，并且把它落实在我们的行持当中，那一定是可以往生的。因为它所提供的修行的方法、理论、境界都是从经典当中、祖师的著作当中出发的。尤其是对《助修上品》和《净浊一如》这两卷的讨论，如果我们能够销归自性，解行相应，那确实往生不在中下。所以我们在这样的五浊恶世，能读到《龙舒净土文》这本奇特的书，那真的要生稀有难遭之想。这本著作在刻板的时候都出了四颗舍利子的。它确实是一本很奇特的书，也就是说是得到佛菩萨加持、印证的一本书。所以我们一定要认真地去阅读，认真地去依教奉行。这样才不辜负王日休居士把一生修学智慧的结晶，如此和盘托出，吐肝吐胆的告诉我们的这一番心意。如果我们能够依教奉行，那么龙舒居士也肯定会在西方极乐世界含笑加持我等。等我们按照这个《龙舒净土文》理念、方法修行成办往生之后，我们也可以在极乐世界向龙舒菩萨去顶礼，去向他老人家表示我们的感激。
好！南无阿弥陀佛！谢谢大家！