净土十疑论

净土十疑论 第1讲

《净土十疑论》第一讲

尊敬的慧证大和尚，诸位大德比丘、诸位居士同修：

很高兴来到上海菩提寺，与我们上海市的四众弟子共同来探讨净土宗一部非常重要的论文，就是天台智者大师所撰述的《净土十疑论》。

我们来先看这个论题--《净土十疑论》。这个净土，广义上来说，可以指称十方无量的刹土，诸佛以他因地的悲愿庄严的那个实报庄严土，都可以称为净土。

但在这个论里面，主要是特指阿弥陀佛大悲愿力所庄严的西方极乐世界这个净土，那么这个净土一般来说我们自性清净心本无垢染，就为净，由这个清净的心所流现的依报就称为土（有时候这个土我们有时候念去声--dù(dù念)），净dù(dù念)。那么这个净土，就不仅仅谈心和净了，它这里包含着这个极乐净土构建的缘起以及摄受一切众生往生西方极乐世界的这种行法，也就包含着事理、性相、因果，就全称为净土法门。

在释迦牟尼佛一代时教里面，念佛往生净土的净土法门就称为特别法门了，这个特别法门，也是由跟通途教法相比较来得出的一个界定。

蕅益大师曾经有过一个判摄，就是把这个特别法门与通途教理的比较之后得出结论：就是净土法门乃方便中第一方便，了义中无上了义，圆顿中至极圆顿。这三句话非常重要，蕅益大师是净土宗的第九代祖师了，也是通宗通教的大通家。这三句话非常地精要，高度地概述。佛的一代时教，都可以称为方便法门。念佛往生净土一法，乃是一切方便法门当中第一方便，称为"下手易而成功高"，就是执持"南无阿弥陀佛"名号，大家都会念，极为方便、不设条件的，方便中第一方便。那诸佛菩萨度化众生有一个很要注意的科目，就是"善巧方便"。度众生没有方便是无法度的，方便智属于从根本智所流现出来的后得智、权智。那么，这个净土法门乃是释迦牟尼佛、阿弥陀佛从他的根本智所流现的应九法界众生根机从极为善巧方便的后得智里面所流现的一种方法。

那这个方法，下手易，那它的义理又非常地究竟，乃是了义中无上了义。"了义"就是究竟圆满的智慧、真理。那么，净土法门它是无上了义，没有比这个了义更高的了。那你说空或者说有，它都不究竟，唯有谈真空妙有才是大乘的了义。那净土法门就包含着真空妙有这两方面。一方面它有着第一义谛的空性，就是从阿弥陀佛建构净土来说，他是契证诸法的实相这种空性里面，由他的大悲愿力、无量劫的积功累德所显现的净土庄严，这就是他的妙有。真空借助愿力的中介产生的妙有这就称为第一义谛妙境界相，它就是"了义中无上了义"。

"圆顿中至极圆顿"，至圆至顿里面的方法，比如这个禅宗、比如天台，乃至于《法华经》、《华严经》所表达的都是大乘的圆顿之教，而净土一法乃是圆顿之教的至极圆顿。《华严经》--众经之王，含摄大小乘一切经典，然而《华严经》的结穴归根之处是在西方极乐世界，善财童子五十三参所示现的一生成佛的究竟处也是标格在西方极乐世界。从它的境界上来说，净土法门含摄着《华严》的十玄门，所以这个净土法门是这样的至简至易又至圆至顿，确实是我们众生的一个得度的捷径。

同时它又建立在佛的、全体建立在佛的果觉的这种层面，也就称为一切世间极难信之法。难信，它有个特点。就是我们业力凡夫常常是站在自己的认知层面去看待净土法门，就很难去体味这个净土法门建立的那种无缘大慈、同体大悲以及那种大智慧的善巧--如何应众生的根机来施设的这些道理，我们很难了解，所以它难信。

正因为难信，他就又有疑惑了，这里就谈到"十疑"了，十种疑问。那么这个疑，乃是我们众生与生俱来的一种烦恼，六种烦恼之一（贪、瞋、痴、慢、疑）。在法相宗里面就谈这个疑，就是于心性的真理他信不及，信不及呢，他这就是有业障了、烦恼了、分别了，在众生的心意识里面对这种实相、对佛所证的真理，他是很隔膜的。于是他这个表现得就犹豫不决，对于一种实相的、佛性的、那种超越性的东西有怀疑，当然也就对因果的法则也很难产生信心。当没有信心的时候，以怀疑作为他的心理一种背景，当然他也没有去修世间善法乃至出世间善法的动力。

所以这个"疑"呢，又在我们现在的众生身上就有增无已，怀疑的心越来越强，道德感越来越低下的时候，人与人之间的信心打了很大的折扣。在整个知见混乱的时候，大家对这个哪个是正确的哲学、宗教，这里面又产生了很多竞争性的学派，在这竞争性的学派要向权威进行挑战，往往把怀疑还作为科学精神之一，它又助长了这种怀疑的这种烦恼。当我们的怀疑心很重的时候，那么我们看待一切都是怀疑的。有这个怀疑，你看在世间法当中，你要做一个事，大家都在怀疑的话，这个事情都很难推动。人与人之间产生了怀疑的话，他心与心之间就竖起了一道冷漠的高墙。那对出世间解脱之道产生了怀疑的时候，他就更是没有办法进入。

所以在这个佛法当中，他特别强调信心！这个三十七道品，五根、五力，信根摆在第一，信力摆在第一。在十一种善法里面，信也是摆在第一。菩萨道的五十五位修证的阶梯也是把十信位摆在开始，那么，十信位在《华严》，是把文殊师利菩萨作为十信位的代表，那文殊是代表根本智。所以这个具有这个信心乃是一个智慧的表达，你有这个智慧才会产生对佛法大乘实相这些样的一个信心，他就成为妙吉祥。所以信心是入佛法之要门，"佛法大海，唯信能入"。

在通途的大乘佛法都谈这一点，那在特别法门当中，尤其以信愿执持名号感通佛力，带业往生西方净土，快速证到阿鞞跋致圆成佛果的这么一个法门，乃是诸佛甚深行处，这么一个深邃的法门，那就更要强调信心了。是全体以阿弥陀佛果德作为我们业力凡夫修行的因心，因该果海、果彻因源的这个法门，信心是先决前提。所以有信才能生发愿，有愿才会老实念佛，有信、愿、念佛的这个三资粮，必定感通佛力，往生净土。

这个说起来单刀直入，不拖泥带水，但是要信起来，我们要冲过内心重重的迷雾、难关。所以净土法门唯有怀疑是弃材，你只要具足信愿称名，都是净土所摄受的根机。所以"信为万善之源，疑为众罪之本"，怀疑才是一切罪的根本哪。怀疑就是我们内心愚痴、暗冥的产物，它能遮止阿弥陀佛的光明对我们的摄受。于是这个智者大师在这列出十种疑问，如果用表法的意义上来说，从这十种能开出无量的疑问，这叫十疑--十种疑问。

这个"论"，叫优婆提舍，论议的意思，就是对问题进行剖析、拣别、做出决断，这样的意思。这个论是依据经典的原理来建立的。

论主是隋天台智者大师，这个智者大师，是天台宗的祖师了。隋是他生活的年代，实际上，陈朝、隋朝都是智者大师弘法的两个重要朝代，隋朝和陈朝的两朝的皇帝都非常地尊重智者大师，把智者大师称为国师一样地对待。智者大师实际上原来叫智顗，那现在我们通称的智者大师乃是这个当时的晋王（就是杨广），后来是隋炀帝了，晋王求授菩萨戒，所以是这个杨广给智者大师的一个称号，叫智者。

智者大师的出生也是具有一点瑞相了，他的母亲姓徐，智者大师在俗的姓氏是姓陈，他的母亲也是一个虔诚的佛教徒，斋戒清净的。有一天梦到五彩的这种祥云、香烟，这个萦徊在她的怀抱，当时她就想拂去，还就有一种声音出来，说这个："五彩的烟云是吉祥之物啊！这个王道，能托王道，福德自至，何以要拂去呢？"这样他的母亲，就感觉到体重，就是有怀孕的感觉，那这个出生的时候都有放光、香烟弥漫、香气弥漫的瑞相，说明他这个来历不凡哪！十八岁时候出家，听一个僧人授《普门品》，听一遍就能背诵，说明他从小根机非常的聪颖。出家之后，参学慧思大师，慧思大师也是天台宗的祖师，了不起的人物，有神通的。慧思大师就让他修，到普贤道场修道，给他讲四安乐行，让他诵《法华经》。智者大师是在诵《法华经·药王菩萨本事品》的这时候豁然大悟的，亲见灵山一会俨然未散。以后就代慧思大师讲座，以后讲天台，奠定天台宗的基础，讲《法华经》等这些。一生自利化他的德业非常隆盛，虽然他在止观、法华上去弘扬，但他对净土法门也是有深切的信心。临命终时预知时至，梵僧预告他化缘已毕，他就召集门人弟子来唱两部经，一部是《法华经》、一部是《无量寿经》。唱完之后，他都有个偈子来提纲挈领地来概述，其中他听完了《无量寿经》之后，就有一个赞叹，你看智者大师对这个赞曰，说明他对净土法门的本质的内涵把握得非常准，说："四十八愿，庄严净土。华池宝树，易往无人。火车相现，能改悔者，尚复往生，况复戒慧熏修，行道力故，实不唐捐。梵音声相，实不诳人。"他听完《无量寿经》讲四十八愿是阿弥陀佛因地法藏菩萨发的四十八大愿，以四十八大愿所引导的无量劫的菩萨大行来庄严极乐净土，这就谈到极乐世界的那种本源是哪里来的，是从阿弥陀佛四十八大愿里面来的。里面有种种的莲华、七宝池、八功德水、七重行树、无量的宝网，那是无尽的庄严，这样好的地方是容易往生、易往，你只要愿意去，念阿弥陀佛名号，阿弥陀佛就来接引你去，非常容易往生。但有一个深沉的悲哀--却没有多少人往生，易往无人。为什么没有多少人往生？就是有怀疑，信不及，"易往无人"哪。那这个净土法门，"火车相现"--就是临命终时你下地狱的境界现前，就是地狱的惩罚的刑具以火的形式表现出来，这时候，那都是犯了五逆十恶重罪的人要下地狱，地狱境界现前，你在这个时候能改悔、能忏悔，你十声乃至一声愿意往生，阿弥陀佛都能接引。所以，地狱境界现前你能改悔了尚且能够往生，更何况你平时就有修道、持戒、禅定、智慧熏修。有这个修行的道力的人，那你只要愿意往生的话，哪有不能往生的道理呢？这就有点说："恶人尚且能往生，何况善人？"但那个日本净土真宗他会另外一个表达："善人都能往生，何况恶人？"这两种表现方式各有他的角度，但是智者大师说："恶人尚且能往生，更何况善人，更何况修道人？"所以释迦牟尼佛一代时教用他的八种清净梵音所宣说的净土往生一法处处指归，真实的是没有欺骗我们啊。这是临命终时，智者大师最后的遗言哪。当时他的门人弟子有一个叫智朗比丘，就向智者（他的老师）又问一个问题："不审何位，殁此而生？"就是说不知道师父你修行到了哪个位次？离开这个世间生到哪个地方去？问的这么一个问题。实际上这是一个很敏感的问题，一般人不敢问的，是吧？智者大师听了这个问题也给予了呵斥，你为什么要问这个问题？但是还是很慈悲地回答了这个问题。说："吾不领众，必净六根，为他损己，只是五品位耳。汝问何生者，吾诸师友，侍从观音，皆来迎我。"这几句话。对我们后世的修道人有极大的这种恩典在里面，智者大师说："我如果不领众修行，我一定能证到六根清净位。"六根清净位在天台的六即佛当中属于相似即佛，相似即，相似即位就是能够断见思惑。但是由于领众过早，为他损己，就是为了众生的修道，包括智者大师还修了三十六座寺院，为了度众生耽误了自己的道业，损己就耽误了自己的道业，只是五品位耳。

圆教五品弟子位相当于天台的六即佛当中的观行即佛位，观行即就等于是伏住了见思惑，但是没有断，只是伏住，没有断见思惑，那还是以凡夫的身分自居的，还是凡夫。那我离开这个世间到哪去呢？我以前的师友，师包括慧思大师、慧旷律师，都是他的师。还有那些同参道友都跟着观世音菩萨一起来迎，来接引我。那观世音菩萨大家知道他就在西方极乐世界，那智者大师肯定就去了西方极乐世界。这有点类似于慧远大师，他临命终时，那些原来的师友也跟着阿弥陀佛一起来接引慧远大师。那这个当时，像佛陀耶舍，还有这个刘遗民这些人，都还说："大师，你发愿比我们早，为什么还比我们要晚来呀？"就是这样。就是这些原来的师友都会偕同阿弥陀佛或者观世音菩萨一起来接他。所以你看这个，智者大师在这段话里面，首先是谈到他临终示位，智者大师是何等的水平，他都说自己只是五品位--观行即佛，还是一个凡夫，所以这就避免了后世人以凡滥圣的这么一个弊端。同时他为天台学人示现了一个榜样--他赞叹净土！一往情深地求生极乐世界，所以后世的天台宗的学人都是求生西方极乐世界的。

第三看一看这部论的这种地位。在净土宗的典籍当中，作论的也有很多了。但《净土十疑论》历来被称为一切论的冠首，很为净土学人所重视，称为"冠首"呢，有三个原因。

第一就是，智者大师他的修证的功夫在教内称为释迦后身，后释迦，是一个圣人。称为后释迦，其中有一个论据就是说，释迦牟尼佛在菩提树下即将悟证无上正等正觉的时候，遇到的最后一个难关就是魔境现前，百万魔军现前。那么，智者大师当年在天台华顶峰行头陀行，精进修道的时候，在半夜的时候，也遇到相似的情景，大风猛吹、雷霆大作、魑魅魍魉，种种的魔境现前，变怪万端，强魔、软魔，种种的形态出现。智者大师在这种魔境现前之后，安住寂静、观照空性，很快到天亮的时候，这魔境消失。当下有一个梵僧来赞叹他的这种功夫境界。所以你看一个修道人能够遇到这样的障碍能够突破，在中土，教内认为唯有天台智者大师一人，所以就把他称为后释迦。这第一个原因。人是圣人故，所以他的立论就有他的权威性。

第二，是由于这部论所著作的时间早，在陈隋之际，跟慧远大师隔的时间并不长，大概也就是一百多年的时间，这个，时间上也在先。在智者大师一生的行业当中，他也对庐山东林寺一往情深。当他在湖北、湖南一带的时候，有一天做个梦，也梦见一个梵僧告诉他去守护陶侃瑞像，他做过这个梦。陶侃瑞像这是一个公案了，就是陶侃当年做广州刺史的时候，海底有放光，最后让渔民去打捞，结果打捞了一尊这个文殊菩萨的金像--金文殊，而且标明是阿育王所制的。以后陶侃，又到湖北去做官，就把金文殊带到了湖北的寒溪寺。有一次寒溪寺发火，所有的殿堂都烧了，唯有金文殊这个殿堂有龙守护就没有毁坏，于是陶侃就很重视这个金文殊了。有一次又转为其他地方做官，他就想把这个又带走，结果在江里面的时候沉到江底去了，陶侃找了很多人打捞，一点消息都没有。那最后是慧远大师以他的至诚心祈祷，这个金文殊竟然从江底出来了。慧远大师就把他迎到了东林寺，所以原来东林寺有一个文殊阁。那么，这个智者大师听到这个梦境之后，他就专门来到庐山东林寺了，那时候陶侃的那个金文殊还供在那个地方。智者大师在这住的时候，那时候也是战乱，周边包括九江浔阳地区，那时候很多寺院被毁了，唯有东林寺安然无恙，还有一段这样的一个经历。

第三个就是这个《十疑论》，这个十个问答，他是概述了那个时代教内对净土法门的一切疑问，具有那个时代的一些背景。当然随着以后的时代的变迁，后来的人对净土法门的疑问那就越来越多，虽然越来越多，但是这十个疑问是把那个最核心的那种怀疑概述出来了，于是对后来的那种分化性的那种疑问，又从这个纲领性的这个回答里面可以给出这个更细微的那种应对。所以这个十个问答就能统摄净土的一切疑问，能够把净土法门的核心纲宗给彰显出来，所以，断一切疑，生清净的信心，这个功能作用甚大。从这个意义上来说，这部论在净土法门的诸多的论当中冠为首位。

下面我们来看看这个杨杰的序。这个《净土十疑论》有一个序。首先来看：宋无为子杨杰述。这个杨杰是北宋时代人，安徽人，称为杨次公，自号无为子。杨杰他是少年登科，就是年纪很轻的时候就考上进士。宋代的知识分子一般对佛教都很好乐，所以杨杰早年是好乐禅宗，参天衣义怀禅师。有一天在泰山看到太阳东起的时候，像托盘一样升起的时候，豁然大悟，蒙义怀禅师印可。后来是他母亲去世，丁忧三年，在家里阅《大藏经》的时候，读到净土的经典产生信心，于是就禅净双修。这也代表着宋代的一个文化的一种趋向，宋代自赵匡胤以来，都是有三教合流的趋势--儒道释三家合流的趋势，在教内有禅净合流的趋势，这些在这些士大夫阶层表现得尤其地突出。杨杰他也做过高官了，杨杰的参禅有悟，净土又有信心，所以对当时的文人士大夫影响甚大。那通过这个序，我们也能够推测到这个智者大师的在隋朝写的这个这部论，经过六七百年，到了北宋期间，还在广为流通，这是由流通《净土十疑论》刻版，杨杰作的一个序，以杨杰的这样的影响力来推动《净土十疑论》在教内外的流通。杨杰本人，他临命终时也是很有把握，通过他临终说的一个偈，表明他还是成就往生了。这个偈讲，偈曰："生亦无可恋，死亦无可舍。太虚空中，之乎者也。将错就错，西方极乐。"你看，前面他有宗门下的那种境界--生，知道是虚幻的，没有留恋的必要。死，生是虚幻的，死当然也是不真实的，也是空的，也没有什么可以舍的。"太虚空中，之乎者也。"一切都是幻化，虽然是幻化，但要将错就错，在宗门下是不立一尘的，不建立凡圣的，所以要说有一个求生净土的概念，它就有一个取舍，这个取舍在宗门下是不许可的，不许可就算它是错吧，将这个错就这个错，"将错就错，西方极乐。"由于我们在这个世间，虽然说取舍都乖违了这个平等的自性，但是我们众生的这种心意识一定离不开这样的取舍，所以将错就错，到了西方极乐世界就会契证到无取无舍的那样的本性。所以他将错就错，西方极乐，说明他往生极乐世界的愿心还是很坚固的。于是跟苏东坡就有所不同了，苏东坡他也是禅宗很好乐，很有一点境界，对净土法门曾经也写过《西方净土变》，来有一点对净土的信向，但是临命终时呢，门人弟子都劝他念佛，包括径山长老过来叫他念佛，然而苏东坡就说净土不无，就是西方净土是有。指指自己心，但这里著不上力。就是正念很难保证，这里著不上力。你说这里著不上力也情有可原，说明功夫不到，但是他还补了一句话，著力即差。又把宗门的这个东西用上了，著力即差，说完这句话他就断气了。说明苏东坡他没有解决往生的问题，但杨杰成功了。所以当时有个宋代的荆王夫人她在一个梦境当中神识到极乐净土就见到了杨杰在西方极乐世界莲华中的这种情景。

那么我们做这种介绍，是让我们感觉到一种亲切感。杨杰现在已经是极乐世界的菩萨了，他所作的这个序还是很有净土的正确的法义，甚至有些话都成为我们净土宗的一些经典。比如他的第一句话："爱不重不生娑婆，念不一不生极乐。"这两句话成为经典了。生在娑婆世界我们怎么来的？我们有情爱，情爱的烦恼不重的话我们就不会生在娑婆世界的这个欲界。在这样的轮回的过程当中，神识脱离开身体，在这种中阴身阶段，他带着很重的淫欲的烦恼见到父母的这种交合的这种情形，他有一种自居，他就借着父母赤白二渧来神识投在里面就坐胎了。从他的第一念就是一种淫欲的境界，所以我们这个是欲界众生最重的烦恼就是淫欲、情爱，只要来到这个世间的众生都是情爱很重的众生，那情爱又是三界轮回的最重的枷锁。所以我们要生惭愧心，为什么我们这个世间修道很难成功？你首先淫欲的行为，淫欲的心你就断不了。所以要知道我们的病根--贪爱很重，生在娑婆世界五浊恶世，苦海无边。但怎么解决这个问题呢？第二句就提出了药方，"念不一不生极乐"。我们要离开娑婆的秽土到达极乐的净土，一定要念头专一。所以为什么我们要执持名号？执持名号就是使我们的念头清净，念头专一。在我们阿赖耶识里面熏习一颗净业的种子，这个净业的种子力量超过贪爱的力量，所以娑婆世界的贪爱的心轻，我们念佛的力量才重。念佛不能得力，贪爱的心就会占主导。这两者是此长彼消的关系，不能同时并立的。

那要在这个基点上使我们念专一，使我们娑婆世界的情爱心给清淡下来，是要建立信愿的心态的。那信愿的心态是要通过两土的比较里面产生出来的。所以下面谈到娑婆世界的本质特点是秽土，污秽的国土。极乐世界是清净的刹土。首先要建立这么一个比较，秽土和净土的比较。极乐世界是黄金为地，我们这个世间是沙砾、土石、坑坎、丘陵，娑婆世界的寿命有限，有限量，这个世界最长的也无非就是一百岁。上海人的福报大，说上海的女人现在平均寿命到了八十四、八十五岁了，在全国可能都占为首位了。虽然福报大点，也就是八九十岁，还是有限嘛。那西方极乐世界寿命那是无量阿僧衹劫，是无量寿啊。

第三比较，这娑婆世界具有着种种的苦难，三苦、八苦、一百零八苦、八万四千苦，乃至恒河沙的苦，因为我们的众生的烦恼业力很多，所以他自然感召着无量的苦报。生老病死、爱别离、求不得、五阴炽盛、怨憎会，这些说起来我们都是八苦交煎苦不堪言。这是我们每一个娑婆世界的众生，每天都亲身感受到的。而极乐世界安乐、安泰，无有众苦但受极乐。我们这个世间的也有一点乐，但是乐是相对于苦来比较产生出来的。你有苦乐的对待，你的乐本质上也还是苦。极乐世界苦乐的对待没有，超越了苦乐，绝待，所以他的乐是纯粹的，不会转化的。超越了苦乐对待的那种纯一的乐就叫极乐。这就是《阿弥陀经》直接告诉我们西方极乐世界无有众苦、但受诸乐这个道理，这是苦乐的比较。

第四个比较就是从了生脱死的角度来看，在娑婆世界众生随着你善恶业来轮转。六道里面三善道是我们的善业所感，三恶道是我们的恶业所感，我们举心动念行为造作，离不开善、恶、无记三业。只要落在这个三业里面，我们一定出不了三界，所以这个生死是无休止的。而生命当中最大的苦就是生死之大患。但到了极乐世界，你只要往生就能得到阿鞞跋致，你就永远证到无生法忍。无生，既然无生就无灭，就离开生死了。我们清净的心安立在无生无灭的法上，那就不是轮回的世间法，而是出世间的超越的清净的那种法性了，永断轮回了。证得无生法忍，我们本具的如来藏性全体彰显，我们的神通、智慧、善巧、辩才，也全都现前，有这种福德智慧你想发愿到他方世界去度众生，你可以念头一动就能去，分身散影。你证得无生法忍，那梦中造的那个业力对你就不产生作用了，他就得自在了，心能转物，即同如来了。自性本空了，就不受业力的系缚，得大自在大自由了。所以极乐往生是这样的情况。而在我们这个世间，业力对我们有很大的捆绑，我们不得自由。所以这种娑婆世界的污秽和极乐世界的清净，娑婆世界和极乐世界的寿命的长短，娑婆世界和极乐世界苦乐的差异，娑婆世界的生死轮回和极乐世界永断轮回，这些样的鲜明的对比，这种差别是非常明晰地摆在我们面前。但是，我们这些众生却是被无明烦恼所笼罩，对这些事情一概不知道，一概不产生信心。没有通过两土的比较，我们的厌离娑婆的心很难出来。没有对西方极乐世界的庄严有一种贴近生命的认知，我们的欣求之心也很难起来。厌离娑婆的心出不来，欣求极乐世界的心出不来，那你绝对就不能往生。你也没有念佛的动力。不能往生也就在三界六道无休止地轮回，遭受种种剧烈的痛苦。这在佛的眼里悲悯不已啊，可怜悯者啊，可不哀哉！

这是从依报去进行比较了，那么进一步，杨杰居士要让我们对两土世尊的恩德以及他一代时教的苦口婆心的教诲这样的佛心要加以理解。先要了解阿弥陀佛是谁。阿弥陀佛是西方净土摄受九法界众生的教主，是我们的大慈悲父，是我们念佛行人的本尊。我们念佛的目的就是要到阿弥陀佛那儿去见阿弥陀佛，所以我们一定要对阿弥陀佛认识得清楚。那么释迦牟尼佛他是什么？也是以他的大悲愿力到这个三界的苦难的地方，示现八相成道，难行能行，难忍能忍，来引导我们前往极乐净土的导师。那观世音菩萨、大势至菩萨是帮助两土佛来宣扬净土法门、教化众生的得力助手。那对这一个净土法门这些主要的佛菩萨我们要认知。观世音菩萨以他的悲心、慈悲为特点跟众生结缘，大势至菩萨以他的智慧、专修念佛三昧来摄受众生。那么这样的极乐的教主和娑婆世界的导师以及帮助两土世尊的观音势至他们都最殊胜。释迦牟尼佛一代时教，千经万论处处指归极乐净土，叮咛我们、劝化我们往生西方极乐世界，这是一代时教特别隆盛的重彩的一笔。那么，通过《无量寿经》净土经典我们了解到，阿弥陀佛无量劫以来的积功累德，圆成大愿之后，由法藏菩萨自致而成为阿弥陀佛之后，就十劫以来揭开了度化十方无边众生的序幕，也就是果地上酬他因地上的发愿。那么因地发愿就是度尽一切众生前往极乐世界快速成佛，这是四十八大愿的核心，于是阿弥陀佛与两个助手观世音菩萨、大势至菩萨乘着这个大愿之船泛生死之海。那这个大愿之船是由他的智慧和慈悲来结晶的，所以他的智慧就是般若智慧了，中道的了义，所以不著此岸，这个大愿船不执著此岸，此岸就是娑婆世界生死之岸称为此岸。不留彼岸，就是也不留在极乐净土的那种离开生死的解脱的彼岸。也不终止在这个中流，这个生死海当中的中间。这就是他有一种游戏的般若的这种潇洒，有一种空性的盔甲，但是在空性里面以他悲心要做唯一的事情，就是要把生死此岸的众生把他摆渡到这个解脱的彼岸去。十劫以来唯一做的一件事情就是这桩事情，这叫佛事了。所以这桩事情经过释迦牟尼佛处处地告诉我们，所以《阿弥陀经》讲：若有善男子善女人闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日乃至若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前，是人终时心不颠倒，即得往生极乐国土。这段经文大家都能背诵，但是我们要常常思惟它的法义。如果十方世界有善男子善女人，怎么叫善男子善女人？在《阿弥陀经》里对这个善的内涵的界定就是具足信愿。如果你不具足信愿是够不上《阿弥陀经》的善男子善女人的水平的。闻说阿弥陀佛，这个闻里面包含着信，不是听了以后耳边风，不能入心，那不行，一定要入到心里面去，悲喜交集，衣毛为竖，产生信根。你闻说闻信阿弥陀佛的大悲愿力缘起，阿弥陀佛的光明功德，阿弥陀佛无缘的大慈悲心，阿弥陀佛种种的善巧方便，阿弥陀佛为我发愿救度我的那种悲心，你一定要有这样的一种贴近的闻信，这时候你有亲切感，这时候你才会完成一个生命当中的信仰的一种交托--南无。这时候你才能升华这种你脚踏实地的真诚的修行，执持阿弥陀佛名号。然后以克期取证的时间，或者一天、或者两天、或者七天，一心一意地系念弥陀的名号，你只要具足这样的修行，那么这样的念佛人在临命终时，这里要注意一定是临命终时阿弥陀佛来接引，不是说我今天闻到净土法门，阿弥陀佛啊，我明天就要走啊。这个佛法不离世间法，虽然你有恳切的想早一点往生，但是阿弥陀佛还会让你把这一生的寿命正常地过完，要么可能世间人都会有想法：阿弥陀佛是有这种力量，你说你明天往生，阿弥陀佛可以接你，但是你的家亲眷属不同意啊，信佛哪有一信佛就死了。那这个讥嫌很厉害呀。

临命终时阿弥陀佛与诸圣众现在其前，这非常重要。就是临命终时我们最难解决问题，我们业力翻腾的是最厉害，我们是最不能做主的时候，心性是最怯弱的时候，这时候就最希望佛来帮忙的时候，所以佛的四十八大愿把这个看得很清楚也很慈悲，就是我跟观音势至还有净土的声闻菩萨圣众都过来接引你。这一接引，我们就放心了就安全了。要么要让我自己去，十万亿佛刹之遥远的西边，我可能神识一离开这个地方就不知道东南西北都辨别不清楚了，我怎么走啊？就像上海人，叫你一个人到美国洛山矶去，你也两眼一抹黑，我怎么走啊？如果你一出门就有一个直升飞机在等着你，是美国总统亲自给你做飞行员，那你就好办了，是吧。所以这个放心啦，所以阿弥陀佛就叫接引佛啊。这种接引是把阿弥陀佛彻底的慈悲心给彰显出来了，亲自来接你，你就一点恐惧不安的情绪都没有，全都扫荡完了，很安心很快乐很愉快地走。所以为什么助念的有很多往生者，面带灿烂的微笑，他开心。

那么这样的念佛人在临命终时阿弥陀佛现前，佛光注照，当然他心不颠倒，意无贪恋，如入禅定，即得随佛往生西方极乐世界，在七宝池八功德水里面，莲华中诞生他的法身慧命。那从莲华里面一出来那完全是脱胎换骨了，转凡成圣了，那就不像我们这样苦恼的样子，也不是我们的血肉之躯，乃是佛的三十二相八十随形好，紫磨真金身，金刚那罗延的身体，具足种种的神通，种种的智慧，像佛一样的相貌光明出来了。你说我们沾了多么大的便宜啊。那不仅人是像佛相，就是一个老鼠往生，他一出来也是佛相，那沾的便宜就更大了。

这是《阿弥陀经》传达的意思了。再引用《无量寿经》：十方众生闻我名号，忆念我国，植众德本，至心回向，欲生我国，不果遂者，不取正觉。这是阿弥陀佛的第十九愿。也主要是谈这个来接引的问题了。十方无量无边的众生闻信我阿弥陀佛的名号，忆念我极乐世界的庄严，然后现实生活修行当中修行三福六度，十大愿王，种种的德本，把这个修行的功德以至诚心回向往生极乐世界，那么阿弥陀佛就会前去接引。那么，只要有这个发愿，都能够满愿，实现往生之愿。如果这一愿不能成就我就不取正觉。现在阿弥陀佛已然成佛，这一愿决定能够兑现的。所以根据阿弥陀佛的大愿，净土法门的建立，所以释迦牟尼佛住世的时代就已经开始具有净土法门的实践了。像祇洹精舍，祇树给孤独园所建的那个精舍，建的像皇宫一样的，所以佛陀带了很多的声闻弟子安住在这个精舍修道。祇洹精舍现在我们去看一看也成了一片废墟了，虽然一片废墟，但现场来看也能看出当年的恢宏的气概，那个讲堂当年都是用栴檀木来做的。我们前几年到印度去，还在那里念了一卷《阿弥陀经》来缅怀佛陀在祇树给孤独园宣说《阿弥陀经》的这段恩德了。那祇洹精舍设立无常院，无常院就是即将要死的比丘，无常就是死的意思，那生重病即将要走的比丘把他放在无常院。无常院这里就有点临终关怀、临终助念了，使这个病比丘面向西边，这就带有很强的净土法门的特点。西方极乐世界太阳落的地方是我们生命的归宿，那么在大众的助念当中作往生西方净土之想。这个想念很重要的，所以一心不乱包括你念佛的行一心不乱，也包括你信一心不乱、你愿一心不乱在里面。有时候可能他真的不能出声，但是他的念头还是牵挂西方极乐世界，他也是在一心系念。在古印的时候他甚至还有一个更具体的一种强化这种意念的方法，就是把阿弥陀佛像放在他面前，有一根丝带系在--如果是一个木头像的话就更好一点了，这个立体的塑像，他就把一根丝带的一头绑在阿弥陀佛的手上，另外一头就让这个病人握着这一头。你看，这根线，阿弥陀佛都已经把我拽住了，我紧紧地抓住这个线，就跟着阿弥陀佛走。他都有这些善巧方便。那阿弥陀佛发愿里面其中就有临终来接引愿，临终有个见佛的光明，这个我们能见阿弥陀佛现前，是阿弥陀佛无量光里面有一束光叫见佛光，让这个临命终时透过--你系念佛号能够见到西方三圣现前的这么一个场景，也是阿弥陀佛愿力来加被我们才能见到的，不是说我们自己有这个能力。我们自己业力见到的都是家亲眷属，都是冤亲债主扮着家亲眷属来把你引到三恶道的，大部分是这样的，所以大家为什么读《地藏经》个个害怕呀。但是这个念佛法门，家亲眷属、冤亲债主是过不来的，阿弥陀佛的佛光都把他屏蔽掉了，是这么一个关系。

那么这里面能够成就往生，杨杰居士特别谈到阿弥陀佛的光明问题。阿弥陀佛的光明叫无量光，在《无量寿经》里面指出了十二光如来，就是这个光明里面有十二种功能作用。在《华严经》里面谈毗卢遮那的光明指出了四十四种光明，有四十四种功能作用。实则来说，阿弥陀佛的光明叫无量光明，具有无量的功能作用，也就是释迦牟尼佛只是选择了十二种跟我们相关的光明功德作了一个介绍而已。无量光是告诉我们阿弥陀佛光明是没有限量的，只要有众生的地方就有弥陀的光明注照。这个光明是一个载体，他光明里面是含载着四十八大愿的所有信息所有的愿力的。他的无碍光是一切高山、峻岭、墙壁、钢板障碍不了的，乃至于众生的无明的烦恼也是障碍不了的，阿鼻地狱的情形也是障碍不了的，可以直穿。无对光解决我们知见的那种对待。无边光、炎王光、智慧光、清净光、欢喜光乃至于超日月光，都在告诉对我们对治，欢喜光对治瞋恨，清净光对治淫欲，智慧光对治愚痴，无边光对治我们的边见，这些都是有功能作用的。那这个光明遍照法界，法界有无量无边的微尘数的佛刹，有无量无边微尘数的众生。这些众生，只要你有缘闻信净土法门开始念佛了，那么这个光明专摄念佛人，就是这个光明有他的选择性。这个选择性不是阿弥陀佛的心有分别，阿弥陀佛心是平等的，平等普照一切地方，但是对于念佛众生摄取不舍，这就是一个感应道交问题。就好像上海电视台的电磁波能够普遍弥漫在一切空间，但是你有电视机的这个频道收到了，上海电视台的所有音声、信息、消息都能显现。如果你没有，这个发射的电磁波对没有电视机或者虽然有电视机不去跟这个频号对应的这种是不发生作用的。所以念佛，摄取念佛众生不舍亦复如是。他这个念佛就是你调这个频号，你接受这个光明，你通过以信愿庄严这句名号至诚念佛，你这个佛号跟阿弥陀佛光明对接上了，那阿弥陀佛的光明全体的在你身心上显现，阿弥陀佛慈悲的愿力在你身上就发生了一个拯救的功能，是这么一个道理。

所以这个光明的功德非常非常重要，《无量寿经》谈阿弥陀佛功德首先谈光明功德，而且进一步说，你只要念南无阿弥陀佛就是称扬赞叹阿弥陀佛的光明功德，你只要称扬赞叹阿弥陀佛的光明功德乃至一昼夜，你决定往生。所以如母忆子，和如子忆母，都是在光明的那种互动当中实现的。我们众生也有光明，我们自性的大光明，但是我们的心不清净，有分别有执著有烦恼。所以我们自性光明透显不出来，被这个无明的分别一隔，我们还是一个非常黑暗的内心，漆黑一团，叫长夜漫漫。那阿弥陀佛破除一切无明，所以他自性的大光明显现，那是超日月光，透过这个果地上的光明把我们的因地上的自性光明透显出来。阿弥陀佛的光明就像母光，我们自性的光明就像子光。我们信愿称名的这一念的念光跟阿弥陀佛名号的母光交融一起的时候，我们才能法喜充满。所以我们深知阿弥陀佛的光明遍一切处，遍一切法界，也遍在我们当下，遍在我们的念头里面。摄取不舍啊，这个摄取不舍是来自于阿弥陀佛跟我们业力凡夫的自性是一体的，是不二的。阿弥陀佛所证到的全体的果觉无非就是我们业力凡夫当下这个介尔一念的心性。所以在我们的初发心的修行人的念头当中就有无量的菩萨成佛。于是在已经成佛的那个佛陀的这个观念当中我们的众生都在他的心内，当他成佛的时候他也见证一切众生能成佛。当阿弥陀佛成就四十八大愿摄取九法界一切众生往生净土这大愿圆满的那一刻，实际上已经见证到一切众生能够往生成佛。这是在佛的层面上他是这么现量亲见的，但是在我们的业力凡夫的那种时空的感觉当中就是有一个三际的差别，若已愿若已生，若今愿即今生，若当愿则当生，有一个三际的分别。虽然有三际的分别但是皆于阿耨多罗三邈三菩提不会退转。所以我们净土法门的一个正确的认知，根本认知，一定要把阿弥陀佛跟众生同体感要认知清楚。没有同体感我们就觉得我念阿弥陀佛，阿弥陀佛跟我是什么关系啊，阿弥陀佛会管我吗？如果是同体的关系，阿弥陀佛绝对管你。同体是什么概念？这个胳膊受伤了，另外一个胳膊去救它，肯定要救的，是吧，同体呀。所以我们众生在这边轮回受苦，阿弥陀佛有同体的慈悲心，不忍啊，如箭入心啊，他一定要示现种种身分来救度我们，因为同体。既然是同体，心佛众生等无差别，于是我们众生信愿称名是能感之机，阿弥陀佛同体的大慈悲心的愿力是所应的那个法。这个机感相应，就法尔自然地把阿弥陀佛的救度众生的愿力显现为临终接引的情形，显现为莲华托质的情形。所以诸佛心内的众生，尘尘极乐，众生心中的净土，念念弥陀。这都把佛跟众生同体的关系揭示得到位了。就是阿弥陀佛已经契证到平等的心性，所以我们这些众生都是阿弥陀佛心内的众生，阿弥陀佛心内的众生，但是有烦恼，他的烦恼离不开这些分别执著这些东西。虽然离不开这些东西，但是他如果具足信愿称名，他那种当下极乐世界的涅槃的常乐我净也没有离开他这个生灭的污染的心，生灭的污染的心里面具足着涅槃的极乐的德行，这是站在佛的那个层面上来看待众生，虽然他的念头不清净，但是他具有极乐的庄严。站在我们众生的层面来看，极乐净土，阿弥陀佛也是我们众生心内的佛。众生心内的佛，虽然我们念念都是生灭，但是自性弥陀，阿弥陀佛没有离开我们一步，天天在我们六根门头放光动地，夜夜都伴着我们睡眠。本觉的天真佛就像父母一样的没有舍弃这个逃逸的浪子。

建立这样的心佛众生等无差别的观念之后，我们就会得出一个结论：净土往生一法是针对一切众生，都能够往生的。这里举出八类的众生能够往生。

第一类众生，就是智慧者易生，能断疑故。这智慧不是说我们高考能考一个很好的分数，记忆力很强，这个反应很快等等，这都是世智辩聪，只是聪明而已。这里谈智慧就是对那种本质的真理的把握，直觉的现量的把握，就是般若智慧。具有着般若智慧的人，般若智慧不断地是谈什么呢--谈空性。我们业力凡夫对外面的缘起的现象界有一个执著、贪恋，是不了解缘起的法它自性本空，是幻化出来的，是梦中的情形，是水中之月，是镜中之像。那有智慧的人知道它的幻化，透过生灭之法能够把握它的真常的不生不灭的本质，有空性的智慧，无我的智慧，那这种人比较容易跟净土法门相应。所以智慧者易生，《阿弥陀经》当机者是舍利弗，舍利弗就是佛的十大弟子当中智慧第一的弟子，唯有智慧者才能够当下承担这个净土难信之法，所以他有智慧，会产生信心，会产生信心就会生起厌离娑婆欣求极乐的愿，那这种人就容易往生，为什么？他有般若智慧的利剑，能够斩断愚痴的这种怀疑的根。断怀疑之根，所以这是第一种。所以这个信心是属于般若智慧的范畴，缺乏般若智慧是对净土法门很难产生信心的。

第二种是禅定者易生，不散乱故。禅定是来自于持戒，它有个前提，如果你没有这个持戒的这种前提，你是很难收摄这个心猿意马的妄心的。有持戒就会有禅定，有禅定他也能开发智慧，有智慧他也能产生信愿，所以这是从禅定下手，你有禅定的人一定前有持戒后能够显发智慧。心能够制心一处不散乱，这种人念佛功夫容易得力，无论是功夫成片还是事一心不乱，一般禅定能够达到事一心不乱，到了理一心不乱，它属于般若智慧的范畴了，那般若智慧他破一品无明，那理一心不乱的判格都是很高的，都属于法身大士的水平了。所以这个禅定者容易往生是心能够不散乱。

第三是持戒者容易往生，是远离诸染故。持戒对于我们居士来说至少要持五戒，有六斋日重要日子持八关斋戒，进一步自己条件提高一点，受大乘菩萨戒。那么戒是对治烦恼的，是收摄我们的散乱妄心烦恼。所以持戒者容易生，是使我们身口意三业清净，远离诸多染污的境缘。戒有戒体、戒相、戒行、戒用。如果通过至诚的持戒，通过羯磨法，引发无作戒体。无作戒体，一切染污的境缘现前，马上生起持戒的行持，持戒行持引发无作戒体的功能作用，任运地自然而然地止恶，自然而然地修善，就能够护持好这个戒体，远离三毒的烦恼。

第四种是布施者易生，不有我故。布施首先谈财布施了，财布施对自己拥有的财物要布施给众生。在菩萨六度里面把布施摆在第一，是有它的深义的。我们业力凡夫来到这个世间都有我执，俱生我执，身见。我执身见直接的一个表达就是自私自利，就是贪吝之心。贪心就是看到别人好东西想占为已有。吝，吝啬之心，自己的东西不想给别人，这是一切不修行的业力凡夫共同的特点。那现在对治这样烦恼的一个药方就是布施，你不仅不要去贪，你把你自己的东西给别人，你能给得出去说明你就破除了我执，把你的心量打开。你有我执身见，一定这个东西布施不出去的，那像割自己的肉一样的。你布施出去是有同体的慈悲心，看到别人没有饭吃就像自己没有饭吃一样，看到别人没有衣服的那种寒冷就像自己身上的寒冷一样，自然而然地就会去布施，就破除了我执。进一步生发智慧，三轮体空，没有能布施的我，没有所布施的对方，中间没有布施之物，三轮体空的布施，你的功德等同虚空，无量无边。有我执的布施也要得人天福报，你三轮体空的布施那是无漏的功德。如果你能行布施，他就容易往生，破除我执。所以阿弥陀佛因地的一个修行，就把布施推到了一个很高的层面。每一世的示现都要作大施主，乃至于手掌心里流现了很多的衣服、饮食、卧具、汤药、华盖、音乐、香华等等去布施无量的众生，让众生得到一种现实的利益，产生感恩心，乃至于发起阿耨多罗三邈三菩提心，所以我们要行布施。

第五种是忍辱者易生，不瞋恨故。这也是六度之一，忍辱，要有忍耐之心，尤其是对于别人的侮辱诽谤，无缘无故的这种栽赃、打骂，要忍得下来。你不忍，就会有报复的念头，瞋恨的念头。这个瞋恨的念头一来，一念瞋心起，百万障门开，这是大乘的菩萨修行当中是要不得的。为什么？因为修行人，佛法修行人，特别强调慈悲心，你没有慈悲心你的修行，最后都是阿修罗的这样一个结局，成就不了佛道的正果的，一定要忍辱。

第六种是精进者易生，不退转故。就是闻信净土法门一定要精进去念佛。二六时中念兹在兹，忆佛念佛，把它作为生命当中头等大事，唯此为尊的大事。不是说念佛是自己生命的一个点缀，我还有很多事情要忙，我世间事业都忙不过来，我哪有时间念佛呀。甚至有人说：啊！等我退休以后再说吧。他就懈怠啊。生命无常，一口气不来便成隔世，尤其现在自然灾害这么多，谁能保证你就能活八十多岁九十多岁。所以闻信这个法门赶紧撩衣便行，赶紧念佛，把念佛作为你的生命中的一个重要的事情，所以精进者容易往生，他不退转。你越精进法喜就上来，法喜又增上了信愿，念佛的功夫，形成了良性互动就不会退转。

第七是不造善不作恶者易生，念能一故。那这种人就更有一点智慧。一般人喜欢造，我不作恶是可以的，但修善我很执著，天天想着要做很多善事。但可能对般若智慧很深的人来说，造善行善固然是好，但也是--有时候舍呀，连造善都舍掉。禅宗有位唐代庞居士是开悟了的大居士，家里有金银财宝很多。开悟之后，他就把金银财宝放在一条船上，开到大江里面把这个船凿沉，把金银财宝全都沉到江底去了。那很多人就问，哎呀，你这么多的钱你可以去做善事呀！但这个庞居士说，他不作恶，作善事也要布施掉，连布施都布施掉，彻底清净。当然这是要有一个大善根的人才能做到这一点。我们并不提倡你非得把金银财宝放到江底下，我们也希望你去造造佛像，建建寺院，去做点慈善事业。但是这种人如果他有这样的清净心的人，他念头能一，能专一。禅宗祖师有时候说：日日是好日，但还要加一句，好日不如无。彻底遮止，念头专一。

第八类就是这个诸恶已作，业报已现者易生，实惭惧故。就是你造作了很多的恶业，已经造了，临命终时这个下三恶道的业报已经现前了，那么这种人容易往生。为什么呢？他真实亲眼看到。平时他造恶你跟他说有因果，下地狱，他不相信。哪里有地狱呀，你拿给我看哪。等到临命终时，地狱境界也一切唯心所现，他的造恶的心显现的地狱的境界，他亲眼看到了，他这时候就害怕了。不见棺材不落泪，见了棺材他才掉泪，这时候他就害怕，他就惭愧，他就恐惧。这时候怎么办，这时候有一个善知识跟他讲，这个时候你只有念阿弥陀佛才能够解决你下地狱的问题，这时候他才会死心塌地、一往情深地如突围般地去念佛。阿弥陀佛慈悲不舍这样的众生，也能够接引他往生西方极乐世界。这就是《观经》里面所描述的地狱猛火化成清凉风，风吹来朵朵莲华，莲华上有化佛菩萨接引这样的众生往生西方极乐世界。这都非常非常地美妙，你看这个佛号就把地狱的境界变成了净土的境界。你看这个转换的力量有多巨大，在十法界当中最低的一个法界透过这个信愿念佛，大惭愧心念佛马上到了十法界最高的一个法界去，这不是一般的超越，他是一个究竟圆顿的超越。唯有净土法门，唯有弥陀名号，唯有阿弥陀佛无量劫以来的那种深重的悲愿，才会有这种转化的力量。

那接着上面八类众生，对于这个有一些人他造作种种的善业，是世间的善人。甚至是佛法修行的大修行人，但是如果对净土法门不能产生信心，也没有至诚恳切求往生的心，那这种人都是不能往生的。往生的唯一条件就是信愿称名。你如果没有信愿回向心，你靠自己修行的功夫你能往生吗？可以说阿罗汉都不能往生，更何况一般的人。阿罗汉按他自业所感也只能生到方便有余土，那西方极乐世界乃是实报庄严土。所以最后杨杰居士非常感慨：噫，阿弥陀佛名号容易执持，西方净土也很容易往生。但是，众生却不能去念这句名号，却不能往生到西方净土，这就是缺乏信心了。对这个没有信愿的众生来说，佛也无可奈何呀。经典当中把这个因果的关联给我们展示得很清楚，你造种种的恶业一定要到三恶道受种种的剧苦，而信愿念南无阿弥陀佛就能蒙佛接引生到西方极乐世界，这两者都是释迦牟尼佛一代时教处处叮咛宣说的。但是一般世间人只是忧愁会堕地狱但却怀疑往生净土一事，这可不是迷惑颠倒之甚吗？

一般的众生对于六道轮回的因果可能他还能相信，但对于这种很超越的念佛到西方极乐世界的法，他还是会有怀疑。所以针对这个，我们西天东土历代祖师都是在破疑生信方面给我们示现榜样。这里举出东晋的慧远大师在庐山东林寺启建白莲社，与当时的缁白二众精英人士结白莲社，在般若云台建斋立誓。这些人，一百二十三人，高贤有十八人，凿池种莲，莲华有十二个叶子，水激莲华，一叶代表一个时辰，那就是二十四个小时，十二时辰都在精进办道，称为莲漏。那么如救头燃了，所以这些修念佛三昧的莲社的同仁个个都有往生的瑞相。那这些成就往生的莲友们就是对这个净土法门具有坚定不渝的信心，具有精勤念佛的功夫才能导致的。那么自慧远大师以后，东晋到北宋杨杰居士这个年代就是有七百年的历史了，由于慧远大师德业所感，以白莲社一个团体精进念佛的这种形态，在我们震旦国就使净土法门广为地传播。传播到社会各个阶层，上至帝王将相，下至贩夫走卒。使佛法--净土法门使那种义解的这种殿堂性、学术性转化为民间性、草根性了，使佛法具有更旺盛的生命力。所以这个自慧远大师以后的七百年--现在就有一千六百年了--那么无论是出家众还是在家众修持这个念佛法门获得感应，这个感应包括现世的感应，他增上信愿行的信善根，获得身体健康、智慧开发这些感应，尤其是临命终时预知时至，种种瑞相的这些感应那是甚多了，不胜枚举。这些在历代的净土传记里面都有记载。我们看宋代的彭绍升，委托他的侄子彭希涑所作的《净土圣贤录》，基本上是一个比较综合性的传记，那么这个传记实际上也是往生者所能记载的百千万分亿之一二而已。因为在传统社会，资讯不发达，很多往生者不一定就会被写传记的人所知道，所以他所知道的范围是有限的。但即便有限的范围所记载下来也有他的代表性。这个比丘比丘尼、优婆塞优婆夷、国王大臣、一般的庶士，尤其我们注意到后面的往生者女众还越来越多，占的篇幅越来越多，还真的跟佛悬记的末法的时候女众精进还有点相应。所以现在的女众一定要抓紧这样的好的时间赶紧念佛，在莲华当中转女身为男身，那不是一般的男身，转为佛的大丈夫的三十二相身，这是一个最好的机缘。所以这净土传记都不会有虚妄了，最后谈到对净土法门赞叹、辅翼、流通、论述的这些书甚多，就像山一样的积累，汗牛充栋。在这些论著里面唯有天台的智者大师《净土十疑论》最为首冠，就列在第一。这个论里面援引净土经典还旁涉其他的大乘经典有关净土的圣言量来开示开决大家一般的信众对净土法门的疑惑。这种疑惑就比喻成万年暗室，黑暗的房间已经持续了一万年，但是日光一照，马上这个暗室就有光明了。但是这个你不能说，你这个日光暂时来，我暗了一万年怎么就能亮啊。万年暗室，一灯点亮。因为你的暗室是我们的无明烦恼，那个灯，那个日光是我们自性本具的般若智慧的光明。一灯就能点亮，这就表明要有般若智慧的光明，我们怀疑的万年的暗室才能驱散。千里水程，舟具而不劳自力，这代表他力，一千里的水路，路程很遥远，但是你具有一条船，扬帆顺风，那就一日千里了，一天就能到达。不劳自力，不是说你要摇桨、划船、拉纤这样的那是逆流而上，那是靠自力，那就很艰难。如果扬帆顺风，那一日千里，不是靠自己的力量。那这个《净土十疑论》所展开的这些理念那是非常究竟的，是站在佛的圣言量去展开的净土法门不可思议的这样的特点。那么能说出这样的一些道理的，那杨杰居士有一句非常画龙点睛的话了，非法藏后身不能至于是也。法藏是阿弥陀佛的因地法藏菩萨。这就等于杨杰居士把智者大师称为是法藏的后身，也就是阿弥陀佛的后身，不是阿弥陀佛的后身应化，怎么能把这个净土法门的义理说到这么究竟处呢？那这句话是不是一个溢美之辞，有没有根据呢？宋代当时有一位律宗的祖师，元照灵芝律师，他谈他对净土法门的认知产生信心就跟《净土十疑论》有直接的关系。早年元照灵芝他对净土法门很轻慢的，以后由于生病的因缘，他开始对净土法门留心，尤其是看到《十疑论》，信心顿然地产生。而且他看到了《净土十疑论》的序文，也感觉到非常惊叹，怎么会有一个居士能写出这样的序文，那么元照灵芝律师跟这个杨杰属于同时代人，所以元照律师还专门去拜访杨杰。这一拜访，两个人非常投缘，所以元照律师认为都是宿世的善缘聚在一起，非常赞叹这个杨杰居士，说他这是菩萨示现宰官身来做佛事的一个人，现宰官身来做佛事。那你看这句话有没有根据，我们从《法华经》里面看到，这个由本显迹，就是本和迹都是不可思议的，诸佛菩萨、祖师大德常常是由本垂迹，由他的本地显现他的现象迹象。前面讲我们的教内有一个后释迦的概念，把智者大师称为后释迦，就是释迦的化身。杨杰居士把他称为是法藏的后身，这两者恰好是异曲同唱，千里同风的。为什么这么说呢？在我们教内，特别是华严宗，清凉国师曾经有一个判断，华严世界有三身佛，法身是毗卢遮那，报身是卢舍那，应化身是释迦牟尼。那清凉国师号称是华严菩萨再来，也是圣人，唐代九代皇帝的国师。他在《华严疏钞》里面谈到，卢舍那佛即阿弥陀佛，卢舍那佛即是阿弥陀佛，那大家都公认释迦牟尼佛是卢舍那佛的应化身，《梵网经》特别谈到报身的卢舍那佛向百千万亿的化身释迦牟尼佛传授千佛大戒。卢舍那佛即阿弥陀佛，那也就等于释迦牟尼佛也就是阿弥陀佛的化身，是不是啊？既然是阿弥陀佛的化身的话，那这个是释迦牟尼佛的后身也就等于是阿弥陀佛的后身，阿弥陀佛就是法藏菩萨。于是，说这个智者大师是法藏后身是有依据的。所以这个序文告诉我们的这个本来的事实，是要让我们对这篇论文产生信心，而不是一般的业力凡夫从他心意识里面，像我们一般的学者写篇论文一样的，那都是很难产生信心的。

杨杰自述自己在都下这个地方，第一次遇到这个论文去拜读，一下子生起了对净土法门很大的信心，感觉到自己得到了甚深的法益，感悟益深。再加上官场的沉浮，世态炎凉，尤其产生对娑婆世界厌离之心，对净土法门一往情深的信心，自己在心地上确实得到了很大的利益，也就以他的这种将心比心的这种恕道，希望更多的人得到读这部论的利益，就要广为流通了。广为流通就写这个序文，来做一个推介推广。这就是杨杰居士的这个序，写的非常的精要，也成为净土宗序里面一个名篇。所以用这段时间就把这个序给大家做个介绍。

南无阿弥陀佛！