三报论
三报论 第2讲
《三报论》第二讲
诸位大德比丘、诸位居士同修：
请掀开文本，请看文句。
"大义既明，宜寻其对。对各有本，待感而发。逆顺虽殊，其揆一耳。何者？倚伏之契，定于在昔。冥符告命，潜相回换。故令祸福之气，交谢于六府。善恶之报，舛互而两行。是使事应之际，愚智同惑，谓积善之无庆，积恶之无殃。感神明而悲所遇，慨天殃之于善人。咸谓名教之书，无宗于上。遂使大道翳于小成，以正言为善诱。应心求实，必至理之无此。"
好，看这一段。前面谈到"三报"的内容以及它的感应--"感事而应"、报有迟速轻重的基本原理，然后世间人根据生活的现象，对这个因果报应提出了质疑。这质疑体现在两种疑点，主要是恶人没有现报，反而得到了好报，善人反而潦倒。好，那针对这个事情怎么去应对？慧远大师说，前面阐释"三报"的大的义理既然明白了，那还要具体地去寻究它这种因果表现形态的细微之处--"宜寻其对"。早期慧远大师的这些著作啊，很多都是受老庄的著作、传统的典籍的影响，所以一些概念不一定就是像后面法相唯识的一些概念。当时候很多人对佛经的概念不了解，很难把握义理，那么慧远大师在讲经的时候就会用老庄的一些概念来比附，帮助大家理解佛教的概念，这就叫"格义"。
那么这个"对"在这里理解为：就是这个因果的现象表现出来了，用法相宗的话来说就是"起现行"了。那么这个现行的果报，它不是凭空来的，它有它的"本"--"对各有本"，"本"就是它的种子。这个法相唯识宗对这方面的诠释的系统应该是更为明晰，就是我们众生的自性清净心，一念无明妄动就转化为阿赖耶识，阿赖耶识又表现为前面的七识，一共就是八识。那么阿赖耶叫藏识，它有两个基本功能就是受熏、执持，接受前七识的熏习，熏习过后就在阿赖耶识里播下了它的种子，这个阿赖耶就会保持、储存这个种子。我们的阿赖耶对外部世界就好像一个照相机，什么都能够照进来，一照进来就储存在那里作为种子。所以我们的举心动念、行为造作，都在阿赖耶里面有它的功能，有它的种子。那么这个种子在因缘条件具足的情况下，它就起现行，所以任何现行的果报都有它因地上的种子。但不是所有的种子都能起现行，什么种子起现行，或者什么时候起现行，现行的轻重迟速，这要"待感而发"。"感"就是这个业感，等待这个业感的成熟，事境和合了它才出来。比如这个种子，它本来有长成树的这样的因，但不一定这个树的种子就一定能够长成一棵树，它要等待几个缘，比如外部的土壤、水分、阳光、肥料，等等这些。所以这个"感"--"待感而发"，这就是谈到因缘问题了。如果这个业感在一个事境当中没有发出来，它的果报也不会起现行。
比如我们举一个例子，佛门当中常常谈一个悟达国师受果报的公案。悟达国师在唐代是个高僧啰，国师啊，皇帝都把他作为老师--拜他为师，就叫"国师"。这皇帝就给他赠送了一个沉香木的椅子，这个沉香就很贵了，一点沉香都贵得不得了，要把它做成讲经说法的一把师子椅--这个价值连城。悟达国师这时候就生起了一念自傲的心，这一来，马上他这个膝部就生了一个人面疮。就是一个疮，里面有眼睛，有嘴巴，你给它东西吃，它还能吃。非常疼痛，找了所有的名医都治不好。那悟达国师原来作比丘--年轻的时候，碰到过一个奇异的僧人，当时那个奇僧是个病僧--生了病，这位悟达国师曾经照料他的病。最后这位比丘说："如果你有什么难，可以到四川的某地方来找我--一棵松树底下。"所以悟达国师在非常痛苦的时候，突然想到这个，他就到四川那地方去找，果然在黄昏的树下见到了这位比丘，就把这个病情告诉他。但那个比丘不是一般的人啰，是迦诺迦尊者--阿罗汉应化的，这位迦诺迦尊者说："没关系，明天我让你洗三昧水就能解决。"
第二天早上，那么在洗之前人面疮说话了，这时候告诉悟达国师，他说："你读没读过《汉史》啊？"这个悟达国师："读过。"他说："我们的冤业关系是什么？"就是在西汉的时候，当时这个藩王的力量很大，有个大臣叫晁错，就建议皇帝削藩。这一削藩呢，下面的这些地方的藩王就不答应，联合起来反对朝廷，这个皇帝就害怕了。当时另外一个大臣叫袁盎，就说："出现这个祸端，就是由于他原来那个建议，应该要把他杀了。"--把晁错杀了来安抚地方的藩王。好，皇帝果然听了话，就把晁错杀了，这就是一个冤业。那么袁盎以后十世都出家修行，都是高僧，这个晁错在十世的这么长的时间当中，就找机会要报复--找不到，因为他的持戒呀，修道哇，力量很大，不能进入。哎，这一世袁盎正好作国师的时候，得这个沉香木的太师椅生了一念的名利心，他找上来了。他说："现在迦诺迦尊者来解我们的冤，我不跟你做对头了，我们就了结吧。"悟达国师就一洗，疼痛啊--痛入骨髓，但是好了。所以你看这个--那么久远：十世以前的种子，直到十世以后才发起来，等待这个"感"--业感。这个业感是悟达国师傲慢心上来了，名利心上来了，道心淡薄了，这个冤亲债主就能上得身来了。
这些事情是"逆"。还有"顺"：你的好种子，在某个因缘条件它显现出来了。无论是逆的还是顺的，虽然它们有差异性，但是它们的因果的法则--种子起现行、现行熏种子--这样的因果报应的法则是相同的，不会改变的。为什么这样说呢？这个祸和福是有一个相互渗透的关系：当你在享福的时候，可能你的祸端、灾祸就潜伏在那里；当你在遭灾的时候，可能否极泰来的机缘也快到了。所以祸福之契，"定于在昔"--决定在以前你的行为的种子。我们中国上古的《尚书》也谈这个祸福问题哟，
"祸福无门，惟人自召；善恶之报，如影随形"，
那么这个义理以后用在《太上感应篇》作为开章的两句话。这个祸和福，是谁来决定的？不是神和上帝决定的，是你自己决定的，是你的念头、行为所召感过来的；你善就有善报，恶就有恶报，就好像影子随着你的形体一样--"惟影响"。这个《尚书》讲：
"惠迪吉，从逆凶，惟影响。"
你随顺这样的天道去做就是吉祥，你违反天道去做就会遭到灾殃；这样的关系就像如影随形，马上就会显现出来。《太上感应篇》它谈这个问题，这个祸福之门到底是什么？最终还是我们的念头决定的。我们起的这一念，就打开了或者是灾祸、或者是幸福的门。
有一个公案讲一个官员叫卫仲达，他有一天被摄到阎王爷那去了--阴司、阴间。阎王就命这些下面的人看看他的善恶的记录怎么样，很快就把他的档案找出来了。记录恶业的卷子非常多，堆满了这个庭院；然而记录他的善的档案很少，就一卷--像筷子粗一样的那么一点卷子。这个阎王一看脸就马上变色了："啊！你的恶这么多，善这么少。"但是又拿称来称一称，看看善恶的重量怎么样，这一称，反而那个善的很小的一卷，能够压得起记录恶业的卷子，而且就在称的时候，地都震动。哎，说明他的善业还不得了呢，还很大了。这个阎王爷一看就很高兴："你可以出去了--可以放你出去了。"这卫仲达就说："我还不到四十岁，为什么就造了这么多的过恶呢？"这个阎王说："不是你事上造，你只要有一念不正，马上就记录下来，不必要你在行为上去造。"--那一念啰。卫仲达就说："那么那一小卷里到底是写的什么东西呢?"阎王说："曾经有一次朝廷准备做一个大的工程，做大工程都会劳民伤财了，你呀，曾经上了一个疏文来劝谏不要去做这个工程，这就是你上表劝谏的那个文稿。"卫仲达说："是有这回事，我虽然上了这个劝谏之文，但朝廷没有接受我的建议呀！没有接受我的建议，还有这么大的善的力量吗？"这阎王爷说："朝廷虽然没有接受你的建议，但是这个善念是出自你这里。如果朝廷接受了你的建议，最后还付诸实施了，那你善的力量还不止这个样子，还会更大呢！但是你的一生还是恶念太多了，所以你的善报已经减少了很多。命中你有做宰相的命，但是你今生还是做不上。"后来果然这个卫仲达只是做到了一个史部尚书--史部尚书相当于部级干部啰，就做到了部级干部，没有做到宰相。那你看看，这个卫仲达的恶--只是在念头上，都能够损他命中有宰相的福报。你想想，如果一个人又有恶念，又有恶行，那你看看他的后果就更严重了。
所以这个因果呀，到细微处是看念头啊，这个念头是善念还是恶念，决定了是祸是福的门怎么打开的。所以古人修心养性为什么他要用功过格啊，甚至他用黑豆、白豆，起一个不好的念头就会放一颗黑豆子，起一个善的念头放一颗白豆子：在这个细微之处来修心养性。还有的每天把自己的行为记录下来向上天禀告，如果不能去禀告的就不敢做。这都是古人深信因果之后的切切实实的这种修心养性。现在我们一谈功过格，都好像是一个很可笑的事情了。什么叫功过格？每天要记录，还有加减乘除。不信因果的人根本就觉得这是浪费时间啰。但是我们现在想想，我们每天--一天到晚的念头是什么？可以说很多人都不知道。如果你不知道每天打什么念头，就建议你参加一下东林寺的十天百万佛号闭关。你如果十天闭关，一天念十万声佛号，你一定会知道你的念头是什么。等你知道你的念头是什么的时候，你一定头会低下来。所以我们常常比喻：进关的时候昂首阔步；出关的时候就得低着头出来--惭愧感你会出来。我们内心深处的那种暗箱里面充满着染污的念头、罪恶的念头，善的念头太少了。这些都会决定我们未来的祸福的果报。
所以这里面我们讲"惑业苦"，由于我们有惑，有这个无明的心，我们就会被鼓动去造业--身、口、意三业，业里面最重的是意业，然后这个业造成了，就会导致这样的苦果。这个苦果又会加重我们无明的这种烦恼的心，这种加重的烦恼心又加重了我们的罪恶、恶业，我们总是在这种恶性循环当中不能出来，所以在轮回过程当中的众生是每况愈下的。轮转的这个生命阶段，下次比这更低，下次比这更低，从苦入苦，从黑暗滑到更深的黑暗。如果这个过程当中我们相信了因果，开始回心转变念头，勉强自己去持戒，去修善，这里就是一念的转机，你的福报可能就会开始回升。所以这个业力的种子和现行相互熏习、互相影响的过程，就会导致这个善恶、因果、祸福的错综复杂的过程：福中有祸，祸中有福。所以它就交替地出现在我们的身心，有时候是善的果报，就是比较幸福，比较顺利，有时候恶的逆境过来。
你如果做了一个大的善行，马上转变自己的不好的情况。原来有一个沙弥，他的师父是一个阿罗汉，知道他的寿命只有七岁。沙弥很小，寿命只有几天啰--只有八天。就告诉他："你回家看自己的父母。"意思就是说让他死在自己的家里，叫他第八天再回来。这沙弥他不知道自己的寿命，以为是师父交待他，给他一个待遇。他很高兴回家，回家的时候--他在回家的路上，正好发山洪，洪水很大，就有很多的蚂蚁被这个水冲下来。他一念的善心，觉得这些蚂蚁他要去救，他就把自己身上的衣服脱下来，顺着那个水流把那蚂蚁都引到他的衣服上，然后把这个衣服就放在岸上，救了很多蚂蚁的生命。这样他回去以后，哎，没事。第八天他又回来了，他的师父很奇怪："哎，怎么你回来了？"再入定一观察，原来他救了几万条生命，所以他就长寿了--转短命为长寿。所以这些善恶之报，它是交替的出现的。
但是这些果报的现行，就是果出现之后，往往跟他的现世是善人是恶人，这里面不一定能够对应的上的。你说今生你是善人，怎么能保证你的前生、前多少生是一个善人呢？你难道原来就没有做恶行吗？所以在这种情形下，往往这些人都会迷惑。比如说有些行善的人得到不好的果报。前天有一个家属过来--我们在三年前，2006年12月份的时候，我们东林大佛指挥部有一位建大佛的居士--张建东居士，只有三十六岁，他去世了，非常出乎我们意料之外。人也很善良，很有信心，但是他就是由于在九江住嘛--租了一个房子，冬天非常冷，他就生那个炭火，生炭火门窗都关得很紧，那个炭火就把地板烧着了，就这么煤气中毒去世了。因为他一个人住了一套房子，等到两天后才发现。一发现，人已经躺在地板上了，他试图从床上爬下来开门，但已经没有力气了。这个事情呢，我们最后才听说，他曾经也跟朋友说过他算命啰，说："今年是本命年，有个坎很难过。"已经快到元旦，他以为这个坎会过去，谁知道恰好就没有过去。这就是定业难转啊。前天他的姐姐也过来，他的姐姐也是佛弟子。他姐姐说听到这样的消息的时候，她甚至对佛教都有退心啰，说："我弟弟这样子，还惨遭这样的结果。"但最后她也深入了解了一些佛理，她现在倒没有退心。确实他的命中是有这样的一劫啊，他修行的力量还没有大过这样的业力，也只能接受这样的一个果报了。
别说一般的人，就是大修行人，有时候他也得要痛苦啊。这个戒贤论师--玄奘大师的老师哦，那烂陀大学的一位高僧，他就是得了一种重病。这种病，病到什么程度呢？痛苦到要自杀的程度。他就几次想自杀，这是一个高僧啰--在整个五天竺都享有崇高声誉的一个高僧。就是他想自杀的时候，哎，观音、文殊、普贤现前了，告诉他："你不要怀疑，这是你原来曾经作过大国王，伤害过很多众生，按原来的业力你要下地狱的，就由于你今生修道，德行高，转你地狱的果报为今世的这种病苦。"但把地狱的果报转为病苦，他都受不了哦，想自杀啰，三个菩萨来安慰他。"你耐心等待，"说，"三年之后，震旦国会有一个人向你求学，你好好地作他的老师。"这时候这个戒贤论师的心才安定下来。果然三年之后，玄奘大师就拜他为师了。当时玄奘大师拜他为师的时候，那戒贤论师的几个学生来描述这个戒贤论师当年病苦的样子，连这个描述的学生讲都讲不出来呀，泪流满面哪：实在是太苦了。他也得经受这果报啊，但是这种果报是好事，这叫重罪轻报哇。所以我们不要以为遭受一点逆境是不好的事情--我们一般的人会这么看，但实际上可能一个行善的人，遭受一种不好的事情恰好是一件好事。有个信众在给僧团送饭的过程当中，被牛一下子撞死了，然而他的神识却到了天上去啦--他是个横死。
有一个这样的公案，说有一个很富裕的家庭，他的老爷子去世的时候，把他的儿子找过来说他们家的财富是怎么来的，就给他一个传家宝。什么传家宝呢？一杆称。这个称是灌水银的称，称进来的东西会轻，称出去的东西会重。就用这根称--本是公平的称，他在这里做了手脚，他以为自己发家致富是这杆秤。所以临死的时候就把他的儿子找来："你以后就用这个做生意，就能够发家致富。"好，这样这老爷子就死了。但是他儿子是一个很有正义感的人、很善良的人，觉得："原来自己的父亲这样干事，这不能这样干哪！这是伤天害理的事情！"所以他就把这杆秤折断了。当时折断的时候，那杆秤里面就有两股烟冉冉上升，还很奇特。他就想："我要公平的做生意。"这本来是一个善的行为，哎，不久出问题了：他的两个儿子相继得病去世了。于是这个人就觉得很愤愤不平了："我那老爷子做不道德的事情，我把他改正过来，你看看我这个善行反而得不到好报--我两个儿子都死了。"他就觉得上天不公。有一天做梦，梦到一个天神过来告诉他："你不要愤愤不平，你家的财富本身是你的父亲命中有的，但是他用了这种不道德的行为来做这个事，上天已经注意他了，就派了两个耗星，就是耗财的星--破家的，做你的儿子，这两个儿子是要败你家的，最后你的家是一把火都烧掉。就是你把这杆秤折断了，你回转了心，所以上帝把这两个破你家的败家子给召回去了，再重新给你两个好儿子。现在你感恩都来不及，还怨天尤人吗？"这个人梦中得到这个话就很高兴了：最终还是善有善报啰。果然以后相继又生了两个儿子，都是很好的--能够光宗耀祖。
所以我们凡夫的眼睛看那些表面，是看不清楚它里面的东西的。碰到这些错综复杂的情况，无论是愚痴的人，还是有智慧的人，同样会有怀疑，同样会有迷惑，就会说："你看看，行善没好报，造恶也没什么灾殃。这个神明、上天哪有什么公平啊？"怨天尤人，感慨为什么这个灾、天殃就集中在善人身上，恶人为什么得不到报。所以都认为圣人的这种典籍--圣贤之书，在因果的问题上有漏洞，是有怀疑的。这是一般人的看法，这样就使古圣先贤因果的大道，被世间小小的好像不能对应的善恶祸福，给掩盖掉了。把这个圣人的正确的言语，作为权巧地引诱人来行善的一个借托。很多人会以为："哦，这个话不错，但没有这个事，这是劝诱人来行善的。"没有这回事--这一说就麻烦了：这不是真理啰。所以我们平心静气地来考核、审视善恶因果的这种真理性，它实事求是来说，在因果法则这样的一个至真的真理面前，是没有那些前面提出的嫌疑的。这就是"必至理之无此"。"无此"，就是那个"善人遭殃，恶人得庆"--没有这回事。
好，请看下面：
"原其所由，由世典以一生为限，不明其外。其外未明，故寻理者自毕于视听之内。此先王即民心而通其分，以耳目为关键者也。如令合内外之道，以求弘教之情，则知理会之必同，不惑众途而骇其异。"
好，先看这一段。古圣先贤对因果真理的阐释，是没有怀疑余地的。但世间人自古迄今有这么多人还不断地怀疑，原因在什么地方？也是有原因啦：无论是儒家还是道家的圣人学说，它是世间的典籍，世间的典籍只以一生作为它的界限--只谈一生，这样在理论上它不完备：谈一生就阐明不了前生和后世，就是这一生之外的事不了解。如果这一生之外的前生、后世不明白，那么这样就对于探究因果的理则的人来说，他必定也是在他的见闻觉知的感官的范围当中来思惟问题。就是他的思惟超出不了"视听"之外，都在"视听"之内琢磨。这就是世间善法的一个现实性，同时也是它的一个局限性。实际上圣人在这里的展示，又有他的微言大义。因为一般的人都会在这个分段生死当中，执着他这一世的生命，大部分人是不了解前生后世的，除非他有宿命通，所以我们中国的古圣先王，就顺应着民众的心来"通其分"，就是由他一世的这样的心量、知见，来谈名教--正名定分，施设礼教，也在劝大家行善积德。所以《周易》就讲："积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。"你是什么"分"--什么社会角色、家庭角色，你就要做相应的道德行为，你只要做了你就会有好报。
所以这个《尚书》里面《洪范篇》，箕子向武王陈九种《洪范》，其中提出"五福"和"六极"的这个善恶因果的问题。"向用五福"，"向用"就是你顺着道德去做，就能得到五种福报。这我们中国民间常常讲"五福临门"啰：第一是长寿；第二是富贵；第三是康宁，康宁就是身体健康，心里宁静；第四是攸好德；第五是考终命，"考终命"就是寿终正寝。好，这五福里面好像是即民心而谈名分，实际上里面包含三世因果在里面：你长寿、富贵、康宁以及考终命这四种福报，是由于你的"攸好德"的因所导致的。"攸好德"就是一个人好乐行善积德。好乐行善积德这种好乐、这种习性，实际上是他前世或者多生多劫行善积德的串习，所以看他今生纯孝、仁慈，帮助别人就像帮助自己。这样的人的习性一定不是今生才养成的，他多生多劫都是这个样子的。是不是啊？所以这个"攸好德"就包括前世的因在里面，就能导致今生的福、寿、康宁、考终命。这是正面的，我们前面讲自然的赏罚，这是赏的一面。那自然的罚是什么？就是"威用六极"，"威"就是违反的意思，忤逆了道德你就得到六种穷恶之报。六种穷恶之报：第一，凶、短、折，"凶、短、折"就是--你横死之凶就叫"凶"，"短、折"就是寿命夭折，短命，这叫"凶、短、折"--放在一起；第二是疾，疾就是疾病，这个身体有疾病；第三是忧，内心不安宁，常常忧愁；第四是贫穷，没有财富，吃饭都成问题；第五是恶，"恶"不是造恶的恶，恶就是你的面貌很丑恶、丑陋；第六就是弱，身体没有能力。你违反了道德、天道，就会遭到这六种困厄。所以你看这个《尚书》里面谈先王之道，他就依照民众的这种见闻觉知的认知范围来谈五福、六极，来谈他的名分。它还是以他的这种常识来作为他的界限的，这就是"以耳目为关键者也"。"关键"就是他的界限--认知范围。好，正因为只是谈这一世的东西--但是里面包含着三世的内容，那叫引而不发，那是微言大义，一般人看不到这一点。
但是佛经传到中国之后，佛经是把过去、未来、因果常常彰显出来的，处处宣说的。佛经就叫内典，儒、道（典籍）就叫外典。如果把儒、道、释三家内外之道合起来看的话，那就非常完整了，就会深知善恶因果的业报的道理一定是相同的，自古以来是放之法界而皆准的定义。如果能够了知这个，就不会对现象当中这个福报、祸福的差异性迷惑，来"骇其异"，就是对它的差异性不会感觉到大惊小怪了，就会以智慧的心来知道它的原始要终哦，就会比较平实地来看这个问题。遭灾祸，不一定是灾祸、坏事；遇福报，不一定是一件好事。但这个东西确实太细微了，一般人看不到。原来说有个因果的故事，一个人常常作恶多端，被下到了地狱里面去，地狱里面把他要抛到油锅去炸的时候，他很害怕。他一生也没有去学过佛，念过佛，但是他曾经到寺院学过一段《大悲咒》，只记得一句。即将下油锅的时候，他就赶紧念："南无喝罗怛那哆罗夜耶！"由于他念的很真诚啰，这一念，哎，油锅就变凉了，还冒出了莲花啦。冒了莲花，阎王爷说："再换一个油锅！"他一要下去了，又："南无喝罗怛那哆罗夜耶！"哎，又变成莲花了，搞得这阎王爷："这个坏人怎么办啦？既然他会念这句也没办法了，那就让他投胎，投胎让他转一圈，迷惑颠倒不记得了，以后再来治他。"投胎投到哪儿去呢？投到一个官员家里去，而官员还是贪官，家里很富有。只要他投到有钱的家里，拿那个钱造恶，到了第三世再过来就好好收拾他。所以投到一个有钱家不一定是件好事，正好是让你得惩罚的一个前方便了。所以这些我们就不要惊骇：这么恶的人还让他投到一个富贵家庭去？殊不知投到富贵家庭正好是给他的一个惩罚啊。
好，请看下面。
"若能览三报以观穷通之分，则尼父之不答仲由，颜、冉对圣匠而如愚，皆可知矣。亦有缘起而缘生法，虽预入谛之明，而遗爱未忘，犹以三报为华苑，或跃而未离于渊者也。"
好，看这一段，如果能纵览生报、来报、后报这样的一个广阔的时空态，来观照一个人的穷通、寿夭、富贵的命运，那么我们对儒家的一些典籍也就有所领会。这里谈"尼父"，就是孔子，孔子是他父母祷尼山所生的，所以孔子的头部的形状就像尼山。用"尼父"，表明慧远大师对孔子非常的恭敬了。孔子在教化他的学生的时候，有时候循循善诱，不断地去宣说"仁义礼智信"--修心养性之大道；但有的时候对有些问题不回答。不回答也就是最好的回答，比如说季路问事鬼神怎么"事"。问"事鬼神"，孔子就说："未能事人，焉能事鬼？"你对人--对你的父母，对你的君主，都没有事奉好，你怎么去问"事鬼神"的问题呢？季路又问："敢问死？"--死亡这个大事，那孔子会说："未知生，焉知死？"你连人生的伦常都搞不清楚，都没有去践履，怎么去谈想对死亡的情况了解呢？这个鬼神的问题、死亡的问题很难一下子说明白，说了对学生也没有利益，所以就不答。那这些鬼神和死亡的问题、死后的问题，是一个非常超越性的问题、终极性的问题。那孔子要解决的是以一种道德、仁义来教化现世的人生，让他来建立伦常、礼仪的，所以他教育的这种施设功能是不一样的。《庄子》也说"六合之外，圣人存而不论"，六合之外的事情、形而上的事情、终极的事情，这个儒家的圣人是把它打上括号--不去讨论的。那么"仲由"，仲由就是子路，又名季路。
颜回、冉求这些学生对着孔子--聖人之匠，"如愚"，为什么"如愚"呢？比如颜回，他在老师面前恭恭敬敬，请问一些事情呢，只是洗耳恭听。所以孔子就说过一句话"吾与回言终日，不违，如愚"，孔子说："我跟颜回在那里师资道合，来讲课，来讨论问题一整天，那颜回都不违。""不违"就是他不提什么问题， "默而识之"，静静地听，静静地领略；"如愚"，好像很愚笨的样子，这叫"不违如愚"。但是孔子说："我看到他课堂之下跟同学之间的讨论，阐发他听课时候的一些心得体会，足以发明老师的微言大义，谈得很好，很精辟，很能发挥。"所以最后结论是"回也不愚"--颜回并不愚蠢哪。那为什么这些学生在孔子面前"如愚"？他有些教法、微言大义，有时候一表达，一个语言往往是表达不出来的。所以颜回为什么赞叹孔子的学说"仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后"。这个东西都是太神妙、太广大了，所以往往是"默而识之"。特别是对这些因果的问题、生死的问题、鬼神的问题，孔子不是不承认啰，孔子在其它的地方也还是讨论了这些问题的。
在孔子的学说当中、思想当中，他是承认有轮回的，有生死一大事的。《系辞传》是孔子作的，他有一段话，大家可能都比较熟悉，这段话可能我们常常引用。但不一定理解得那么精确，确实《周易》也是一部非常难懂的书哦--修道之书。孔子在这个《系辞传》说："易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。"好，你看这个"易"哟，易的理
"无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故"
，这些体性的无为，又能受感而显现所有的相。这种"易"的体、相、用，它是跟天地相准的，所以它能够弥纶--含摄天地之大道，但这个"大道"从哪里开始？要从"形而下"开始，从现象开始："仰以观于天文"--天上的星宿；"俯以察于地理"--地上的种种的树木花卉、鸟兽足迹。这些能够观察的天文、地理是形而下的范围。但是圣人谈形而下，就是"即民心而通其分"--这样的一个善巧，还要上溯到"形而上"。要知道这个天文、地理的情况，也得知道产生天文、地理这种现象的原由--知其所以然。知其所以然，那就得"原始反终"了，"原"，推原它的开始，"反"就是探究它的终结，那这个就是谈形而上。
推原它的开始，这个《周易》六十四卦--八卦，归结到四卦，四卦归结到这个两卦，两卦归结到太极；太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦错综变异生六十四卦。那推到它的太极，太极的上面是无极--实际上就是无。所以推原这个易理的本源，它是"无"，就是无始。无始又有一个开始，无始之始就是"生"。推究它的终结，你看从乾、坤两卦--乾、坤两卦是代表天、地了，实际上"天行健，君子以自强不息"的这个乾卦，如果从我们自性来看，是代表无量光的功能，坤卦，寂而不动，"厚德载物"，代表无量寿的功能。无量光、寿是代表着我们自心的佛性，儒家它可能会表达这是圣人之"明德"。这个乾、坤两卦被一念无明一转，就屯卦--蒙卦--师卦，最后一卦第六十四卦--未济，就是它是一个开放系统，它是没有终结的。所以你谈这个《周易》的"终"，是无终之终，无终之终就是"死"。它谈生死问题，它的排列不叫"生死"，叫"死生"。"死生"意味着你死了还要生，还有轮回，不是死了就没有了，不是死了是断灭的。是不是这个意思啊？然后在你死生的开放系统当中--生命的流变过程当中，"揽精气为物，游魂为变"。"游魂"就相当于中阴身阶段了，在漂游状态当中的中阴身，随着你的业力的牵引就"变"，投到哪一道里面，找到你生命的载体。这不就是有轮回的观念吗？
所以儒家的圣人对这个"三报"虽然没有明显的展示，但是他的道理是隐含着的，是承认有轮回的，是承认顺着它的业力"揽精气"为它的生命形态--游魂随着它的业力来变化的，或者变化为人，或者变化为畜生。所以中国上古的典籍，它很多史料都表明有轮回哦。你看《史记正义》讲那个鲧被大舜殛死之后，他就变成了黄熊--三脚鳖--这是鲧变成的。那个齐襄公害死鲁桓公--鲁国的国君，就嫁祸让这个彭生作为替罪羊。彭生在他打猎时变成一个猪，立在他的面前：那彭生变成猪啰。这个周宣王冤枉杀了一个大臣杜伯，杜伯就发誓："如果我还有鬼神存在的话，三年之后要报复。"果然三年之后，在周宣王打猎的时候，这个杜伯白天现出形象--穿着红衣服，拿着红弓箭，朝着周宣王射一箭。那这方面的出在《左传》、《史记》这些记载很多呀，所以我们夏、商、周的典籍都相信有鬼神，有生命的转化。以后宋明理学家说这个轮回学说，只是佛教欺骗愚夫愚妇的劝诱的手段。那试问佛教没有进入中国之前，这些《左传》、《史记》都是预先要设一个骗局吗？好，所以这些，我们一定要明白。这个轮回和因果，中国上古的典籍就比比皆是，不要把这个专利权独让给佛教，只不过是佛教阐释得更为系统，更为周密。
所以这里要了解佛教是缘起、缘生法。昨天大家有一个条子提问也是谈这个。它既然是缘生法，因果的当体它也是自性本空的，因为我们造业的这个"心"本身是虚妄的。心、意、识--无论是阿赖耶、末那识和第六识，它都是"缘起"的。心、意、识本身就是幻化出来的，由幻化的心造作的业也是幻化的，由这个业所导致的果报、命运也是幻化的--如梦、如幻、如影。如果从这个梦中醒过来，三世因果的"缘生法"当体就没有了。我们要了解这个真理的真相，这叫"入谛之明"。但是我们很多人还是这个"爱见"不能忘怀，还是执著我们众生的生灭见去观照事情。所以还总是认为这个"三报"只是一个美丽的学说而已，到了关键时刻他又不相信了。"华苑"，华苑就是风景秀丽的园林，好像看过去赏心悦目，实际上只是好看而已。
"或跃而未离于渊者也"。"跃而未离"，是引用了乾卦九四那一爻的爻辞"或跃在渊，无咎"。那这个乾卦的六爻都是用龙来表达的："潜龙勿用"......"或跃在渊"就是这个龙在水渊里面，九四是属于这个下卦的上爻，它这个是属于处在阴位--偶数的阴位，它这里就是或者可以上去，或者就上不去。龙在渊跃而未离就不能飞腾到天空里面去，表明这个龙想跳出这个水渊，但是最终没有离开这个水渊。用这个来比喻你这个道理，好像听过去有道理，但是最终又不彻底。理论上有不彻底之处，就用这个"或跃而未离于渊者也"，表明有很多的文化人、达官贵人还是不相信。你看这个恒玄，当时是一个太尉啰--掌握军事的，以后也僭位做过皇帝，他就写一封信给这个慧远大师，劝他罢道还俗来做官。这个恒玄劝慧远大师罢道的这个理论依据，也是觉得这个因果呀，这个修道哇，轮回，太渺茫了，而且得道之人难得一个两个呀，生命是这么宝贵呀，时间是这么易过呀，何不用这个最宝贵的生命来在世间做一番轰轰烈烈的事业呀，像你这么有智慧的人应该出来做官啦，不要去追求那些虚无缥缈的东西呀。所以很多人都认为佛教的这些东西是不究竟的，是虚无缥缈的，好像是有，你到近一看，哦，海市蜃楼一个。自古以来都有这样的一些观点。
好，请看下面。
"推此以观，则知有方外之宾，服膺妙法，洗心玄门，一诣之感，超登上位。如斯伦匹，宿殃虽积，功不在治，理自安消，非三报之所及。因兹而言，佛经所以越名教、绝九流者，岂不以疏神达要，陶铸灵府，穷原尽化，镜万象于无象者也！"
好，看这个。前面探讨我们中国古圣先王一些在世典上所阐释的观点，由于理论上不完备，所以让很多人产生了疑惑。这些疑惑再来以佛法的精神来观，才知道有"方外之宾"，就是六合之外--世间法之外有佛法。这个佛法是释迦牟尼佛契证宇宙人生的奇妙之法，他把三世因果的这种原理、机制、错综复杂的现象，都展示得非常完备。所以我们恭敬地研读佛家的经典，努力地去修行，就能解决轮回和因果的问题，契证到自心本具的法身实相。那么这样的修道人，虽然他多生多劫有很多的恶业的种子--罪业，但是修行就可以超越它。关于这一点，我们得要讨论深入一些。
为什么很多人不相信因果？是由于他不相信轮回，还是奉行"人死灯灭"的见解--断灭见。对这一点，实际上释迦牟尼佛在世的印度，有一种外道叫"顺世论"外道，它也是奉行断灭见的：人死灯灭，人死，什么都没有了，人的形体散了，魂魄没有了，也没有受报的主体了。那么这个断灭见是大邪见。这个生灭的当下有不生灭之性，释迦牟尼佛在讲经说法的时候，一定要把这个开显出来，我们看《楞严经》第三卷讨论这个问题。开始是阿难尊者请问，七处征心，十番显见，了解妄心原来没有，才能见显妙明真心。我们一切众生无量劫轮回的根本，就是把这个妄心作为我们的真心，这叫认贼为子。我们的心意识、我们见闻觉知的一切，都是我们的攀缘心在起作用。我们往往把这个攀缘心认为是真心，这是我们最大的迷惑。那么这个攀缘心是缘起法，是空的，但是绝对不能落到断灭里面。当时在这个法会上，波斯匿王就在提这个问题，他是听到"顺世论"断见外道说人死形灭，不受轮回，在他的感觉当中，他认为是有道理的。为什么呢？他觉得："我今年六十二岁。"波斯匿王他跟佛是同日出生。"我年轻的时候，身强力壮，头发乌黑，现在渐渐地一年一年老了，头发也白了，牙齿也动了，鹤发龙钟，表明我不仅身体在变异，我是念头也都在念念生灭--引起了身体的变异。所以我知道我这个身体必然要死亡的，必然要灭的。"所以由这个来推论"人死灯灭"--他认为有道理。
好，佛就跟波斯匿王说："你见到身体上的变化、念念迁变不能止息，所以你就能觉悟到你的身体必然会灭掉。但是在身体灭掉的当下，你知不知道你身体当中还有不灭的东西呢？"哎，波斯匿王一听这个，觉得从来没有这样思维过问题，他赶紧合掌白佛："我实在不知道。还有不灭的东西？"那么释迦牟尼佛说："我现在就指示你不生灭性。"指示不生灭性，那从何指示呢？就从他的一个现象开始，说："大王，你在几岁的时候见过恒河水？"波斯匿王说："我在三岁的时候，我的母亲带着我去拜长寿天，就经过恒河水，看过这样的水流，当时就知道这是恒河水。"佛就说："大王，像你所说的，等到你二十岁的时候，你身体的衰败就比十岁更甚，乃至你现在到了六十岁，日往月来，念头念念迁变，就更衰老。那么现在问，你三岁见这个恒河水和你十三岁见的恒河水，有不有差异？"这个波斯匿王说："我十三岁见的恒河水跟三岁时候见的恒河水，是没有差异的--宛然无异，乃至于现在我六十二岁见恒河水，也跟三岁时候见的没有差异。"
这就指示他的能见之性：年龄有变，但河水无异，你三岁能见之性跟你六十二岁能见之性也没有差异的。佛就由这个来比量地推了："现在你很悲伤自己头发白了，面部也有皱纹了，现在你的面部必定是比你童年的时候增添皱纹了，那么你现在观照这个恒河跟你童年的时候观河之'见'，有不有童年和衰老的差异呢？"波斯匿王说："没有哇。我三岁的能见之性和现在能见之性，没有随着我的面部的这个变化而变化啊。"佛就说："你的面部虽然有皱纹，但是你的见精--能见的精--并没有发皱。你从原来没有皱纹到有皱纹，它是一个变化生灭现象，有皱纹的是有生灭的东西；不皱的是非灭、非变--不是变化的东西。你有变化的身体受你的灭尽，那么不变的这个东西它本身就没有生灭。没有生灭，没有变化，怎么说就受你身体的生死而生死呢？你生灭的身体会灭掉，但是你不生灭的这个见性不会灭掉。明白这个道理吧？"哦，这一说，波斯匿王真的就是感慨了："哎呀！我现在才知道身体灭尽，就死亡之后，还要舍身取身，还有轮回哦。"
我们说我们的生命是阿赖耶识先来，最后离开身体。阿赖耶识是由于我们的自性清净心--妙明真心的一念无明妄动转化的。那么阿赖耶如果清净了，它就会转识为智--大圆镜智--不生不灭的真如自性：这是亘古亘今的、不生不灭的。这阿赖耶就是轮回的一个载体，但也不要把这个作为一个客体，它是相似相续的，是有它的功能的。所以我们要明白这个，这就是玄门里面阐释的有轮回的一个真相。如果我们通过修行，契入到这样的自性真如妙性--这个常住的大觉，就能够了生死，出轮回，不受这个因果。所以这样的修行人虽然宿世有他的业力的种子，但是他可以转化，这里面是佛法的一个精髓了。佛法反对断灭见--认为没有前生后世的因果，同时也反对宿命论--"前世决定了，你一毫都不能转变"，这也不对。要知道这个业是由心造的，但是我们当下这颗心是灵灵不昧的，是具有它的主观选择性的，所以心能造业，心也可以转业--转变业力，也可以说就是转变命运。业由心造，如果这个心不能转变这个业力，那就被原来造的业力所系缚，这就叫定业难改。如果你原来造的业力，不能随着你当下的修道的心转化，它这个业还是要系缚你的心的，你的心不得自在，不得自由。那么一切的命运是由我们的念感来的，感得的现行的境界来报的时候，如果它是定业，这个业就把你的心系缚住了；但是这个业境又是唯心所现的，所以这个所现的境界现前来报的时候，随着你的心念的不一样，它也可以不一定，这就是提供心能转业的一种可能性。
所以一个人如果正当你原来的业力，要系缚你的心--要来报的时候，你忽然发了菩提心，忽然按照佛法真实地去修行，你的心跟佛法相应，你的心跟天道相应，这时候你心就能转业。宿世的业虽然来报，好像它决定，但是由于你的心转变了，所以它也就不一定会来报的。那么大家了解印光大师，印光大师按他自己的传记讲，一个会算命的说他的寿命只有三十八岁。所以印祖为什么很早就闭关，写一个字幅叫"念佛等死"啊？他就好好念佛，就在念佛的过程当中，佛号把他的寿命变短为长，所以他活了八十岁哦。大家看那个《了凡四训》--大家可能都看过了，它也提供这么一个例子啊。《了凡四训》是袁了凡先生给他的儿子--在七十九岁的时候--写下的四章的训言。第一篇就是"立命之学"，袁了凡是以身说法呀，原来叫袁学海，很小时他的父亲去世，他的母亲就让他学医。结果他碰到一个能算命的先生，说他是仕途中人，然后给他算啰--用邵康节的《皇极数》这样的一个算法跟他算。算得非常准了：哪一年考中秀才，哪一年补廪，哪一年做贡生，哪一年能够在四川一个县做县长，活五十三岁--甚至五十三岁那一年八月十四日丑时命终，命中没有儿子。一一跟他算得清楚，考秀才的时候考多少名，府考考多少名：一一都验证。所以算命这个东西也是一门学问了，你不能说它是迷信啰：你真是提供一个生辰八字，他给你一生的流年、命运排下来。袁了凡就很相信啦。他在南京国子监的时候，就拜访云谷禅师啊，跟云谷禅师对坐三昼夜不起一个妄念呀。云谷禅师觉得："你这个年轻人不错呀，你怎么不起一个妄念哪？"袁学海说："我想打妄念也没得打呀，我一辈子都明白了。"这个云谷禅师就说："我还以为你是个豪杰，原来你是一个凡夫。"这个袁学海很奇怪："这样说起来，命运难道可以改变吗？"
云谷禅师很肯定地说命运是可以改变的：引用《尚书》--命由己作，福由己求；佛门讲求富贵得富贵，求男女得男女，求智慧得智慧；《周易》也说趋吉避凶，如果命运有一定的话，你想避也避不了，想趋也趋不了，但《周易》为君子谋哇，他能够让君子趋向吉祥，回避凶灾呀。这说明是可以改变的。这一说--阐释的立命之学，袁了凡一下子茅塞顿开哦：原来命运是可以改变的，命运操之在我的。所以他发起了大心，发起了惭愧之心：自己没有举人的命，没有进士的命，这是自己的业果；自己命中没有子女，这也是命中没有福报。自己没有福报，发了惭愧之心，忏悔往业，受持准提咒，然后就发誓先行三千件善事，求科第、功名的这样的命运改变。结果他行善事不容易呀，三千件的善事他可是用十年时间来完成的。我们确实：平时想做件善事，心理障碍很大呀。你看到一个水龙头在那里"哗啦哗啦"流水，想把它拧紧，都要经过一番激烈的心理斗争啰："为什么别人不做，我要去做啊？再说我做了，人家是不是说我出风头呢？"怎么怎么......他都会有很多障碍。行一件善事都不容易，更何况三千？所以他用了十年。结果就当他发了大心行善事的时候，那个算命先生算的就不准了，算的本来那次礼部考是要考第三名的，他考取了第一名。以后下面都不准，都朝好的方面转。所以他考取了举人，然后再发誓三千件善事求进士的命；他考取进士了，然后发愿一万件善事求儿子的命--得儿子。结果他生了两个儿子，寿命他没有求，五十三岁安然度过，写这个《了凡四训》的时候已经是六十九岁了。你看看他一生用他的行为来表明这种"立命"，所以心可以转业的。但一定要发起转变的心，如果还是因循苟且像原来的心一样，自己一天到晚无所事事，那这个算命先生给他算的是一丝都不差的。
所以说明命运的定数和变数之间的辨证关系：这个心能转业，这是好的一面；原来的业力种子起现行来报，它在定和不定的这个时候，忽然你原来发的大心退转了，你的行为有亏欠了，行为有缺陷了，那么原来的业还要控制你的心。这个话再讲一个公案，这个《文昌帝君阴骘文》里面有一个公案，叫"卖斋立毙"。说有一个麻城的有位姓王的人，他有个善行就是吃长斋，吃了三年。结果第三年的时候，忽然得病了，全身长满了恶疮，然后他就觉得："哎呀，你看我都是吃斋的人、行善的人啰，怎么上天这么不公平呢？还让我得这个病呢？吃斋没有用啊！"一般人都会怨天尤人，觉得我行善还得了这么一个恶果。当时他有一个朋友在旁边，看到他这个样子，就劝他说："你平静下来，吃斋之人佛天会保佑的。"他一听："保佑什么呀？我都这个样子，还保佑啊？"说明没有保佑哇，愤愤不平。朋友一看："你既然这个样子，那这样吧，你就把你吃斋的功德卖给我吧。"那这个王某说："还能卖呀？怎么卖呀？"他说："你吃斋一天就给你一分银子，计算下来，三年是十两八钱银子，行不行啊？"王某说："好啊，我还能得十两八钱银子，我就卖给你了。"他那个朋友写一个合同了--契约，卖三年斋怎么怎么......以此为据，签上名了。这个姓王的当天晚上回来，梦中有两个鬼神过来了，就骂他，说："你的命中，十个月以前你的这个福禄就没有了，就是由于你吃斋才延长到现在这个寿命。现在你不吃斋了，而且把它卖掉了，现在你透支了，你马上跟我走。"索命--马上走。他一听，这时候就吓得浑身大汗，就向这两个鬼磕头："哎哟，开恩啰，你能不能让我推迟一天啰？"他求推迟一天，这两个鬼看到他求："啊，我就等你一天吧。"第二天，大清早就赶紧跑到他朋友家，"哐哐哐"敲门。他朋友说："你怎么回事？"他说："我不卖了，你赶紧给我。"这朋友说："你不卖了？现在不行了，我昨天一拿回来就在佛前给焚烧了。"哎呀，这个王某一听，就绝望了，回到家里就死了。你看这就是心能转业，本来他转了业，但是又退了这个心。好，你一退，原来的业就卷土重来了，就把你的心控制住了，你还要接受你的定业。你看心性这种转化是这样微妙，是这样复杂。你说我们这些凡人的眼睛，哪能知道这些的事情哪？所以你看慧远大师很了不起的，他就了解这个业由心造，心可转业的道理呀。这是佛法的精髓呀，这样就把一个生命的主体性给它展示出来了。
所以一个修道人能够悟到了"道"啦，他就超越了"三报"。别说他断了见惑、思惑和尘沙惑，这个"三报"找不上他，就是我们这些带业往生的凡夫，到了西方极乐世界也超越了"三报"。所以佛经里面谈这些是一切世间的圣人远远不及的。佛经阐释的三世因果的义理、错综复杂的情况，是"越名教、绝九流者"。"名教"，中国儒教典籍；"九流"，先秦的百家争鸣--种种学术流派，九流学说像儒、道、阴阳、法家、名家、墨家、纵横家、杂家、农家这些。九流的学说都是不能去阐释清楚的。这个三世因果报应的真理，唯有五眼圆明的佛陀才能开显得出来。那这样的真理，我们信受了，接纳了，我们的心量就会打开，我们的知见就会确立起来。我们行善积德就会非常勇猛精进，不是别人要我行善积德，行善积德就成了我的一个自觉的行为--如决江河，沛然莫御。通过事相上这个深信因果，行善积德，我就可以下学上达，就能够悟明心性，就能够对感应道交的原理有深度的把握。你看有一个"能感"和"所应"，所应是全体法界的体性，是佛的法身的功德在这起作用，这样我们的安心立命就能得到了，我们的"灵府"--我们的精神心灵就能得到一种提升、一种陶冶、一种重新的铸造、一种气质的变化。所以三世因果的道理可以穷尽诸法的原理，可以把我们世间的教化提升到一个至极的阶段。所以因果的教化是世间和出世间圣人教化众生之大权啰，唯有这个因果的教育让众生得到一种敬畏感，他才会建立一种自我调控系统。"穷原尽化"，那么这样的一个真理是怎么来的？"镜万象于无象者也"。"无象"，我们一切众生当下具足的一念的心体，不落因果，不被污染。这种不染一尘的"无象"的心性本体--父母未生前的本来面目--我们的真如实相，就是无相、无念、无住的心体。所以诸佛证到了这个--证到了这样的无念、无相的心体，这个心体就像一面大圆镜子，世间法--众生种种的业缘果报的现象，在这面"无象"的镜子里面展示无余，看得清清楚楚，明明白白。
我们众生的念头都很复杂，充满机心，而且这个时代越往后，众生的机心就越厉害。我们看现代人很多东西不如古人，但是有些像下围棋这些东西，古人不如现代人，因为古人比较单纯，现代人机心比较重，所以他下围棋会下得很好。他搞技术会搞得很好，古人会讲"大道无术"，玩弄那些淫巧奇技啊，那都要受国法的惩处的--奇巧淫技以乱人心。那现在是把这些技术上的发明作为一个很了不起的事情，三秒钟就有一个新的发明出来，所以这些出自机心的种种发明又大量地制造。我们现在众生都是杂乱的，所以现在这个时代想修道确实很难啰，你就想找一个安静的修道的地方都不容易。现在飞机呀，汽车呀，铁路哇，非常发达啊，它什么地方都能去呀。原来这个古代的丛林寺院，叫"无事不登三宝殿"哪，它没有汽车呀，他要步行可能走个几天才能上来，随便能来吗？现在可好了，你到很远的地方坐个飞机，开个车，"咕噜噜"就会过来了。所以原来你看东林寺很安静，现在就安静不了啦--交通四面八达，成了旅游景点了。但是这里目前还好，我们尽量不建得太好有好处：你建得太豪华，又有景点，来的人更多，更多的话就更没办法修行了。现在据说终南山人家很多搭的茅棚--闭关的茅棚，都成了旅游景点了，这个导游把那指指点点像动物园看什么东西一样的，都成了他赚钱的一个东西了。所以搞得很多闭关的比丘赶紧逃跑：一天到晚被人指指点点看，怎么修道啊？所以这个时代啊，修道很困难。所以想得到这个"无象"的心体，对末法众生是不可能的。但是释迦牟尼佛证到了"无象"的心体，他能够圆照一切众生的业缘果报的"万象"，把这个真相提供给我们。我们要从信心下手如实地接纳信受。
这样，我们就对这篇论文做了一个简单的讨论，实在来说我也是诚惶诚恐。你看这些文句、概念都非常古奥，但确实慧远大师具有深刻的心性理论的功底，说的非常的正确，同时对我们这样的一个现实的人生，也有积极的意义。昨天同学反映，好像佛教给人消极避世的感觉、厌世的感觉，当我们读完这篇文章的时候，我们能看出它的厌世和消极吗？恰好相反！奉行一世论的、断灭见的、以物质欲望作为生命追求的人，他才是消极的，他才是空虚的：死了都没有--完啦，他就会有一种绝望感，他没有对未来的任何期待。他就把一种生命的所有的带着贪瞋痴欲望的猛利的心，追求世间上的一切。所以他对于这种物质欲望--财、色、名、食、睡的贪染之心，比相信有三世的人来得猛利至极。为了获得这个，他可以不择手段，非常残酷，这就是奉行一世论、断灭见的道德低下的一个根本的心理原素。那么相信三世的人，他是怎么样的心态呢？他会首先安命，对现世我们的穷通寿夭、我们人生的际遇，他明白这是前世的因所导致的，他会安然地接受它--不管是顺境、逆境。逆境是自己的恶业导致的，不能怨天尤人，"修身以俟之"，赶紧修性进德来等待命运的转变；如果处在顺利的处境--大富大贵，他会想到：这是我前世的善因所致，我不能傲慢，我不能凌驾于人，我要谦卑，我要把我得福报的善因继续做下去，让我的福报有可持续性发展。对未来会充满希望，会创造命运。知道这个业、命，我是可以掌握在我的心、我的行为基础上的：可以创造命运。所以他充满乐观进取的精神。所以相信三世因果的人，他内心的这种涵养、这种深广度，将会大为提高。
他也不会去自杀呀！再加上三世因果告诉我们：生命是无限的，这一世业报身终结，我的神识带着这一世或者多生多劫的业力--这个蓝本，又会找到新的生命的载体。到哪一道去轮回？轮回到哪一道？福德灾祸的情况怎么样？都是自己业力决定的--自作自受。好，这样他就会对自己的行为有高度的责任感，然后在这个过程当中产生一种智慧的观照，他会产生一种平等心。比如说，今生自己的命不好，是一个很贫贱的命，如果是一世观的人，对那些富贵的人，要么他就非常的崇拜，要么就非常的怨恨。是不是啊？但是对于有三世因果观念的人来说，他有平等心："今生我贫贱，是由于我前世没有种善因，但是富贵的命，我也曾经有过，在无限的轮回过程，我也曾经做过大官，我也曾经做过皇帝，我甚至也曾经到天上做过天人。"他对于这个富贵贫贱就有一个平等的观照，他对自己不好的命运能够产生平和的心理，消愤怒为和平。当然奉行三世因果的人可能不会轻易地去革命，这就是所谓的很多人批判佛教，说是消磨劳动人民的革命意志。确实这种教育告诉说：你为什么是三代贫雇农，上无片瓦，下无立足之地？你要生惭愧心哦，是你没有修到善因啰，才是这样的连一片瓦一片地都没有，所以你要改变命运，你得要行善积德哦。如果没有这个观念，看到那些大地主、大资本家，我就仇恨--仇富心理，就把它抢过来--打土豪分田地，它就会导致这样的一个心理。
所以相信三世因果的人，他会有一种慎独自律的精神。道德的根本原则是道德自律，这种自律是来自于他高度的自觉，不是外面对他的要求。那道德自律，道德的绝对命令、道德的普遍的立法原则，永远以人为目的，不以人为手段：这些思想都是德国哲学家康德提出来的。康德对于道德学说的一个建构非常的富丽，他提出一个最重要的观点，就是道德自律、道德践履的存在，一定要建构在两个前提的基础上：第一是灵魂不朽，第二是上帝的存在。灵魂不朽，实际上跟轮回的概念就很接近了，能保证他的善良的意志、善良的行为，最终有一个相应的回报。但是你不能把善良的行为作为交易，在现在作为工具去使用。一种道德行为它本身具有目的价值，比如不说谎，就是一个绝对命令--你怎么样都不能说谎，它本身就有目的价值。不是为了什么不说谎，你为了什么不说谎，就变成一个工具价值，变成工具价值的东西就没有普遍的立法原则，它就不属于道德。但是你要有一种劝善的依据，就得要有灵魂不朽的概念。第二是上帝的存在，保证对于行为的一种公正的赏罚机制。用上帝表示公正的赏罚机制，这样才有劝善惩恶的一个依据。
当我们了解这个理论的时候，我们再来看一看慧远大师的伟大在什么地方。实际上他写《形尽神不灭论》，"神不灭"就是指灵魂的不朽，谈到三世因果就是自然的赏罚--上帝的概念，是不是啊？前面讲这个三世因果是自然的赏罚，就是法而自然的，不是人为的赏罚。现在我们的政治家、这个国家机器的运作，他也会制订一套赏罚机制，它是人为制造的；那自然的赏罚不是人为的，然而用一句概念就是"看不见的手"。那么看不见的手，虽然你看不见，但自然的赏罚一定是存在的：天网恢恢，疏而不漏。这一套理论一旦深入到我们内心，我们相信了，我们接纳了，我们的道德的自律、我们的慎独精神才能有效地建立起来。所以为什么上次我开始讲，如道德的建构失去了三世因果和六道轮回理念，它是绝对建构不起来的。也许它搞了一个很美好的理论框架、很完备的一个理论体系，但是它是苍白的，它是没有办法去操作的。如果你勉强用一种人为的赏罚机制去推广，它直接会导致泛社会的虚假，是没有作用的。
所以面对中国这样的一个巨大的道德危机，我们学习这篇论文，相信这个神识是不灭的，对我们是何其的重要。实际上这是我们中国的文化的最好的瑰宝哦，是我们最好的财富哦，在东晋的时候就有了。为什么现在中国人这么陌生呢？为什么一谈轮回的东西，还要从西方去进口呢？现在人家西方人在这研究这个问题呀，"超心理学"就研究那些一出生下来就说"我是哪个地方来的"--知道他前生记忆的情况啊。这本来是我们东方文化特有的财富，我们都把它遗失掉了。所以面对孔子、孟子、尧、舜、禹这些先王哦，我们真是要生起大惭愧心：我们是败家子，我们是不肖的子孙啰。所以我们要重新地回归呀，这样转断灭见、不相信因果这种愚痴的知见为智慧的正见--三世因果、六道轮回就是大智慧的正确的知见。所以古人说：人人信因果，则天下大治；人人不信因果，则天下大乱啰。面对不信因果的人，你就是孔子、孟子、周公，包括释迦牟尼佛全到这个世界来应化，都无可奈何的，他不相信啊。不相信因果，不相信轮回，可以说他道德是没有底线的；如果他的口号还唱得很高，可以说都是骗人的。而且他会重个人轻集体，重目的轻手段，为了所谓的目的，他可以用残酷的手段：个人的"尊严"得不到保证。所以我们现在--从晚清的这种贫弱、积弱的民族，实际上它追溯到的源头是宋明理学家否定因果，否定轮回，这个知见上的毒害是它的源头。那么现在这个不信因果、不信轮回作为一种知见上的毒害，对很多读书人都有损伤，所以这种学说是损害了多少读书人的法身慧命哪！往往那些农村的没有接受什么教育的，谈因果，谈轮回、谈极乐世界，他还能相信；读点书的人他都不相信了。这是我们要深刻反省的呀。所以三世因果才能肯定人生的真实价值哦，才能使我们的未来充满希望哦，才能使我们当下的生命建立道德的主体性、责任感啰，才有向上的积极进取的精神，提升我们整个的精神品格。
通过这个慧远大师讲"洗心玄门，一诣之感，超登上位"，再告诉我们，我们了解了三世因果还得要：除了创造三世因果好的命运之外，最终极的关怀是跳越三世因果。如何跳越？信愿念阿弥陀佛名号，往生到西方极乐世界，就超越了三世因果轮回的这个怪圈。念佛往生成佛，它也离不开因果，但是那叫妙因妙果--不可思议的因、不可思议的果。这样，我们用三世因果建立我们世间法的道德基础，用念佛往生净土建立出世间的妙因妙果，这两者整合起来就是我们究竟圆满的人生。
好，南无阿弥陀佛！
好，再来点时间，条子太多，看看跟大家回答一下问题。
问：请问如何发三心--至诚心、深心、回向发愿心？
答：这是往生极乐世界的先决前提，圆发三心即得往生。首先是"至诚心"，就是真诚的心。我们厌离娑婆，欣求极乐，要从真诚心里面发愿出来的，不能口里说愿往生，心里还是摆脱不了世间五欲六尘、恩恩怨怨的牵挂纠缠。"至诚心"实际上就是佛心的表达。我们中国儒家文化非常强调这个"诚"啰--诚明："诚者明亦，明者诚亦"，"诚者，天之道也，诚之者，人之道也"。"诚"是天道，人的使命是追求这个"诚"。有"诚"就有"明"，诚为体，明为用。"诚明"就是至善。那么佛教的修行，也要建立在至诚心的基础之上，不能用虚假的心，不能用机心。但现在对这一点我们末法的众生都是很难的，我们已经习惯了机心啰：见人说人话，见鬼说鬼话，察颜观色，揣摩心机。已经是被这个社会熏成了一个种子，这个种子自然地它就会这样起现行--相互熏。所以我们在什么环境被什么所熏，我们就变成什么样的人。现在是这样的一个虚假的时代，所以我们想发出真诚心都很困难。但是你要修行，一定要真诚心。
第二是"深心"，深心是深信之心、深切的信心，是从我们的内心深处产生的信心，这个"信"是要有根的。那么善导大师对这个"深信之心"诠释了两个内涵。第一个，深信什么？深信自身是罪恶生死凡夫，我当下的业报身、念头是罪恶的，果报是生死轮回的，是这样的一个身体。无量劫以来常没常轮转，在六道里面"没"--没到三恶道里面，伸出头来在人、天道都是很短暂的，更多的是沉没下去。靠自己力量想解决轮回问题不可得，没有出离之缘啰。出离三界六道轮回的缘没有，那这个"缘"要等待什么？这就是第二个深信--阿弥陀佛四十八大愿，深信大愿能救度我这个罪恶生死凡夫。对弥陀大愿拯救的这种威力、这种智慧没有一点怀疑，没有一点忧虑。不会忧虑他能不能救我呀？他有不有慈悲心救我呀？他有不有力量救我呀？如果我临终的时候被车撞了，他有不有能力救我呀？你这些不要去忧虑，你只要解决圆发三心问题，阿弥陀佛决定在任何情况下都能救你。这样相信了阿弥陀佛一定能救我，我们一下就得到安心，得到安乐了，这就是"深心"。
"回向发愿心"，就是把我们持戒念佛、奉行净业三福，包括种种慈善、好人好事--这些世间的善、出世间的修行，都一股脑地回向往生西方极乐世界，不要去求人天福报。那么这种回向包括往相回向和还相回向。"往相"就是我把所有的功德作为前往西方极乐世界的资粮；到了西方极乐世界还要发愿回来，救度有缘的众生，这叫"还相"--还回来。所以这个"往相"的自利和"还相"的利他是辩证统一的，自利利他成就大悲心。所以要把这个"三心"落实在我们的行为当中，用这个"三心"的心理背景来恳切地念"南无阿弥陀佛"，就能跟弥陀的名号--大愿之海，感应道交。
问：佛法是心法，请法师解释一下"心"的本质内涵。是否意业、念头就是"心"？
答：这个"心"在佛典里面不同的语境当中，有不同的诠释。那么"心"一般是理解为三个层面：一个是肉团心，我们的心脏，也像一个倒挂的莲华，这肉团心；再第二种是攀缘心，就是我们心意识里面这个见闻觉知落在我们的阿赖耶识里面的影尘；第三就是妙明真心，这种菩提--涅槃--自性。往往我们起作用的都是攀缘心，攀缘心从哪来？也是从我们的妙明真心里面显现出来的，这叫"从真起妄"--从真心起的妄心；"全妄即真"，全体的妄心也就是真如之心。那么这样讲还是觉得很抽象啰，比喻就好像这个冰，冰你不要以为它就是冰，它是水凝成的：有寒气，这水就凝结成冰。虽然是冰，它跟水平等的湿性没有丢失--它也是有湿性。所以我们凡夫有如来的妙明真心，但现在变成了一个轮转的凡夫。有佛性就好像冰有湿性一样，我们的烦恼心里面有佛性，也没有丢失。现在问题就是要照见我们的心意识的空性，这个空的当下，那个自性空--毕竟空、无所有的那个空性，才是我们的妙明真心。
妙明真心常常被这个客尘烦恼所遮盖，我们常常意识不到，这就是我们最大的一个认知上的困惑。《楞严经》讲客尘烦恼，烦恼就像客。比如说，客就是动相，你到一个客栈里面，那个客栈的老板是不动的，寄宿的客人他或者住一晚，或者住三晚，或者住十晚，他住的时间有长短，但是住满了他一定会走。那个主人就是真心，那个会走的就是妄心，这是一个比喻。再用这个尘来比喻--尘和空的关系，我们看到这个空中--忽然猛眼一看--好像看不到什么，但实际上它有很多灰尘啰。怎么才能意识到灰尘呢？比如这时候从窗口细缝里面有一束阳光过来，你透过这束阳光而发现有很多灰尘了。那个灰尘干扰之相，它是动相，在这儿纷纷芸芸，但是灰尘的背景是一个空相：有一个不动的空，才能映托那个扰扰的灰尘。所以灰尘是我们的妄心烦恼，那个不动的空是我们的真心。明白这个道理吧？不明白你慢慢参吧，呵呵。所以我们的念头都是生灭法，念头是妄心，你要念空，念空才是真念。妄心的当下是妙明真心。我们为什么要念佛？就是通过念佛--能念之心和所念之佛在对待的时候，都是我们的妄心在起作用，但是能念之心、所念之佛打成一片的时候、不二的时候，我们的妙明真心全体脱显--"迥脱根尘，灵光独耀"。那个灵光独耀，不以万法为侣的那个心才是真心。
问：末法时代，邪师说法如恒河沙，我们怎么样去寻找自己的善知识？
答：是啊，确实邪师说法如恒河沙。善知识会说这句话，邪知识邪师也会说这句话，所以你也就分辨不出到底谁是邪，谁是正。真假孙悟空在这里面，你辨别不出来哪个是真的，哪个是假的：他太像了，能够变成假孙悟空的也太有能力了。所以这确实是一个大问题，我们很多初心修道的人，就是第一步没有踏准，成了魔子魔孙，求升反堕，诚为可怜者啰。这个时代善知识难遇哟，但怎么辨别善知识？这个善知识首先是知见正确。但知见是否正确，你怎么辨别呢？依"真空妙有"。他有这个四念处的智慧，对苦、空、无常他有个基本把握，就是小乘的三法印、大乘的一法印--他能够跟这个讲的比较接近，这是你第一个判别。就是你拿佛经的圣言量跟他印证一下：他说的跟佛的圣言量差不多，他是善的；如果他篡改佛经，离开佛经讲自己一套，这就邪啦。再就从行为层面：善知识都是要持戒的，善知识对五欲不会去猛利地追求的，善知识虽然不能真正无我，但是他至少是淡化我执的人，善知识要有一种慈悲心。当然说这些话，仍然是太难办了，因为有时候邪的东西他装成这个样子--装得比真的还像。就好像现在有很多人搞经忏佛事，说这个烫了戒疤的就是真和尚，没有烫戒疤的就是假和尚。于是那些搞经忏佛事的假和尚，他也去烫个戒疤，烫得还挺像那么回事。你怎么认为？他就装得很好，所以也很难办。还有个方法--向古人学习，现代人风险太大，以古为师。所以大家可以向净宗十三祖，比如说你学慧远大师的--这没错绝对正确--善导大师的、莲池大师的、蕅益大师的、印光大师的正知正见，按照这些祖师的著作--你就把这个作为善知识。然后念阿弥陀佛，把阿弥陀佛作为自己的大导师，这样你就走到一个非常稳妥的道路上。要么你一天到晚像追星族似的，今天这个法师你去追星，明天那个法师你追星，后天有个活佛来了，赶紧让他摸摸顶，有个上师来了，你那是五体投地。你都没有辨别能力啊。所以现在确实是一个比较危险的时代，多看《印光法师文钞》，多念佛号。你如果念佛念念都是求生西方极乐世界，阿弥陀佛的智慧光、无量光在加被我们，自然这个弯曲的心进入名号的这个竹筒里面，我们的心也就正直了。直心是道场了，我们就能够把阿弥陀佛的正遍知海，来转化为我们自己的智慧、我们自己的知见。最终还要落实在老实念佛上。
南无阿弥陀佛！