佛说无量寿经 要义全卷
佛说无量寿经要义卷上 第01讲
《佛说无量寿经要义卷上》第一讲
诸位大德比丘、诸位居士同修：
在第二届东林寺净土文化进修班上，我们有这么一个殊胜的机缘，共同来探讨净土宗一部非常重要的根本经典--《佛说无量寿经》。这是大家多生多劫跟净土法门、同阿弥陀佛深结法缘所致。同时在东林寺，慧远大师在1600年前启建白莲社，
所依据的经典也主要是《佛说无量寿经》，专修念佛三昧。这个理念集中体现在刘遗民居士所撰写的《西方发愿文》上，基本上是按《无量寿经》的理路、方法，来构建白莲社修行的方法。所以我们在今天，也是继承慧远大师这样专修净宗的遗风，把《无量寿经》的义理、修行方法，来做一个较为全面的探究。
这部经典，历来的祖师大德有很多的赞叹，称为释迦牟尼佛一代时教称性的圆教。《无量寿经》里面也通过阿难尊者的口吻，把这部经典的几个特别的不同之处展示出来：这是一个奇特之法；这是一个引导一切众生出离两种生死的导师之行；这是快速圆成佛果的最胜之道；这是十方三世一切诸佛，不断地要数数来世间救度众生的最主要传授的一个法门，叫行如来之德；这是一个佛佛相念之法，当哪一尊佛要宣说这个《无量寿经》的时候，十方无量无边的诸佛都会放光加持的，阿弥陀佛在极乐世界的报身也会放光加持的。所以你看释迦牟尼佛在《无量寿经》法会上，全身现出稀有的瑞相，就是佛佛相念一法哦。那释迦牟尼佛示现在我们这个世间，《法华经》给我们和盘托出：为一大事因缘故。这个大事因缘就是欲令众生开、示、悟、入佛之知见。这个佛之知见也就是在《无量寿经》讲的"惠以众生真实之利"。这个真实之利就体现在以阿弥陀佛四十八大愿这么一个大网张开，于十方无量刹土生死苦海捞漉轮转的众生，令他们悉皆出离生死之苦，圆证自性涅槃之乐。这就是释迦牟尼佛矜哀三界，不断地来我们这个世间示现八相成道的一个本怀。
所以这个法门又称为佛出世正说，就是出世间法的正门之说。这个"出世正说"出在善导大师《观经四帖疏》，他有个概念，就提出净土的这个往生一法跟通途的八万四千法门，有一个概念上的界定。这个界定也许我们会草率看过，善导大师说"门余八万四千"--宣说这些法，众生也随着他的根机、好乐，都能得到利益；但是末法的众生，他根机不一，最得到利益的还是信愿持名往生净土一法。所以他就讲"门余八万四千"，"门余"就是净土法门正门之余的八万四千法门。那这个概念的分判，这不是一般人能够随便提出来的。说通途法门是门余，净土法门就叫正门，有什么依据？那这个依据也许就是不可思议的一个依据：这个概念是善导大师以他虔诚祈请，梦中感应梵僧指授的玄义。所以它是来自一个佛菩萨法界的一种声音，不是我们所能判别得出来的。我们要理解这个净土往生一法--《无量寿经》展开的义理，是出世正说。好，那么这样，我们就能够深刻地对这部经典有一个甚深的信心。
具体对这部经的讨论，我们也是在文前，要对这部经大概的意思作一个概述。这种概述历来的注经家有两个路向：一个是详细的概述，就是以华严的"十门开启"来做一个阐释；简略的概述就是天台的"五重玄义"。那么这次我们面对这部大经，所讲述的只有十次，时间非常有限，我们不可能详细展开去说。所以我们采取五重玄义的这样的一个框架，给大家来说一说，并且以后讲经的文句展示，我们也不可能一句一句地去讲得太细。所以这次可能采取一个要义--简要的大义的方式，来跟大家做一个讨论。五重玄义，一般它首先讲释名--能召之名；第二就是辨体--所辨识的体性；第三，由这个体性给出它的宗旨；第四，由这个宗旨表现它的力用；第五，从判教的角度来观照一下这部经属于哪个藏教所摄。这五个方面实际上跟这个华严的十门开启只是详略的不同而已，应该说五重玄义也含摄着华严十门开启主要的精神理念。
好，第一，我们来看释名，就是解释这部经典的名称。一部经典的名称，是对这部经主要的义理、境界、方法的一种高度浓缩的产物。所以上根利器一闻经典之名，就大概能把握它的纲宗。这部经名是以能说、所说人为名。能说的：《佛说无量寿经》第一个"佛"，是指我们本土的释迦牟尼佛。他是以他的大悲愿力示现在五浊恶世，《梵网经》说他来这个世间已经八千次。《悲华经》中，这位释迦牟尼佛示现大臣宝海梵志的时候，就曾经发了一个悲愿：要在娑婆世界五浊恶世人寿百岁的时候，来到这个世间示现八相成道，救度那些烦恼深重、罪恶深重的众生。所以他来到我们这个世间，尤其是在人寿百岁这样的时空态里面来，没有甚深的大悲愿力是不可能的。《悲华经》向我们讲诉，当时无诤念转轮圣王供养佛的那个法会上，很多菩萨也发愿--悲心很重的菩萨发愿，也最多发人寿一千岁的时候示现过来。到了人寿百岁的时候，实在是五浊恶世的情态太深重了，一般的菩萨都没有那么深厚的悲心的穿透力，能够过得来。本师释迦牟尼佛悲心深厚，他就在这个时候示现了。
那这个"佛"，包括十种称号，如来呀，应遍知啊，明行足哇，善逝、世间解......这些，包括《华严经》讲的"十身佛"。这个"佛"里面包含的这种智慧、功德，也是很深。但我们从事相上来说，这是指称释迦牟尼佛；从他的德能来看，这个佛是觉的意思，是智慧的意思。那具体到果地上的这尊释迦牟尼佛，就是他成就一切种智。成就一切种智就是无法不知，无法不见：没有哪个法他不了解的，没有哪个事情他不能现量亲见的。我们了解释迦牟尼佛具有这样的一个智慧德能，这很重要，就对于他所说的这个《无量寿经》，我们会有信心。这个《无量寿经》里面，他讲的是他现量亲证的境界，不是他听别人说的，也不是他心意识里面琢磨出来的。蕅益大师在《弥陀要解》当中讲，一句阿弥陀佛是释迦牟尼佛所证的阿耨多罗三藐三菩提法，今以此果觉，全体授予浊恶众生。所以这个《无量寿经》的境界是释迦牟尼佛在菩提树下开悟的境界，它是把佛的现量开悟的境界和盘托出。这是等觉菩萨都不能了解的，唯有成佛才能够朗然了解：距离娑婆世界十万亿佛刹之遥远的西方净土，有一尊佛--阿弥陀佛--他发的大愿。他发的大愿对我们众生是什么样的关联，这是成佛的人才能了知这个真相。所以我们能够把《无量寿经》的义理、知见，转为我们的知见，这就是以佛的知见为己知见，以佛的开悟为己开悟。
那第二个是"说"，"说"不是简单地说了，一般解释这个"说"的义理，叫"悦所怀也"，很喜悦--说的时候很喜悦。他为什么喜悦呢？是把平时蕴在他胸怀里面最想说的法，观察机缘成熟，能够说出来了。释迦牟尼佛来这个世间，他唯一的目的是要引导我们出离轮回之苦哦--生死一大事啊。那净土往生一法，正是对这最大的事情单刀直入的解决，在解决生死的当下，他自性的涅槃佛果也快速地现前。所以这是释迦牟尼佛利益众生最想做的一个事情。但最想做的事情也要等待时节、因缘了，一定要众生相信哦，他有这个善根、福德能够担荷，所以佛讲法都要观机。观机--观察这个法会上四众弟子成佛机熟，他往往是"悦所怀"。就是观察这个众生成佛的机缘成熟了，才赶紧把这个净土往生一法说出来。那成佛的根机成熟，就不是声闻、缘觉的根机了，那更不是求人天福报的根机啰。当一个人把成佛作为他生命的目标，而且自信有佛性，自信必将成佛，在这个时候这是善根非常深厚的。一般人他都停留在追求人天福报，最多有出离心，得个声闻、缘觉。要把成大乘的佛果作为自己生命的目标--这个善根成熟，才有担荷净土往生一法的善根。那释迦牟尼佛在这时候--佛有一种功德，度众生是不失时机，不前不后。如果众生不相信的时候，佛不会说；如果众生能够相信而不去说，滞后了，那也是不可以的。所以这个"说"，就是师资道合--百千万劫稀有难遇之一时。这就是经典讲"一时"佛在什么......这个"一时"构成了这个"悦所怀"的一个机缘。那这个"说"可以包括四无碍辩的宣说，也可以包括佛的善巧四悉檀的宣说。这里特别是我们要了解释迦牟尼佛大悲的智慧观机逗教，为诸众生作不请之友。因为这个法门是一切凡夫众生问不出来的：这不是凡夫众生的境界。好，所以我们要这样来理解这个"说"。
说的是什么呢？说的是"无量寿"，就是西方极乐世界的教主阿弥陀佛。那为什么要用"无量寿"这个概念呢？实际上经典当中讲，阿弥陀佛又称无量光佛、无碍光佛、无边光佛，为什么用这个寿来指称？这个"寿"，我们就想到《金刚经》讲无我相，无人相，无众生相，无寿者相。这个寿指什么？好像表面上是指寿命，但终极意义上是指涅槃实相的体性，这个涅槃实相的体性含裹着一切无量的功德。这位极乐世界的教主，他契证了这样的一个"寿"的功德。这个"寿"的功德在汉译的《无量寿经》里面是解释为"清净平等觉"。清净平等就是诸法的实相，也就是这尊佛所证到的体性--寂静涅槃。那寂静涅槃，这个湛寂常恒了，"妙湛总持不动尊"啰，就是这个意思。那只要清净到极点，它就会生出它的妙用，就有它的光出来，这叫"净极光通达，寂照含虚空"。所以有湛寂常恒的"寿"，就必然会生起灵明洞彻的"光"，这就是以无量寿之体摄无量寿之光的妙用。所以讲无量寿的时候必然包含无量光，说无量光的时候一定包含无量寿。为什么呢？由于无量寿的"寂"和无量光的"照"是不二的，光寿是一如的。光寿的一如，寂照的不二就是实相，就是阿弥陀佛。
所以当一切菩萨证到了这样的"寿"的时候，这时候就超越了时间和空间的概念。所谓十世古今不离当念，就在当下这一念，含摄着过去无量无边的时间，也含摄着无量无边的未来的劫--念劫圆融。同时有无量光的功能，那它是指空间的弥漫，那无边的刹海不隔毫端。所以证到了无量光、寿，就超越了时空，就到达不二的涅槃的体性。有无量光它必然会展示涅槃的常、乐、我、净，展示涅槃的三德：法身德、般若德和解脱德。于是这里面的无量就是所有都是无量：他的功德、他的智慧、他的相好、他的神通、他的妙用、他的辩才，都是无量。所以我们现在这些有限的、有量的众生，面对这个无量寿、无量光是什么概念？这就是我们打开心量的一把金钥匙，同时这也是难以相信、难以契入的一个东西，所以要了解这个。
好，第五个字是"经"。经呢，一般是佛亲口所宣，都能称为经。梵文叫修多罗，勉强翻译中文为"经"。那"经"里面包含的意思也很多，我们一般讲"经"，会说这是具有"贯、摄、常、法"四种意思。"贯"就是通过这个经能诠的文句，能够贯通所诠的义理。这个"贯"一定要经过一种文句，来像一根绳子一样的，把这个花给它串在一起，构成一个花鬘。如果你没有能诠的文句，你的义理就散的。所以这是贯--贯摄。
好，那"摄"，你所贯穿的义理它的具体作用：来摄受所教化的众生。你目的是要教化众生的，是令众生得到解脱的，不仅仅是停留语言文字、审美意义层的东西。它要通过义理落实到我们的知见当中，指导我们的修行：摄受众生。
第三个就是"常"，佛所说的经典的真理，放之法界而皆准。远古的往劫是真理，现在仍然是真理，无量劫以后的未来仍然是真理：万古不易。不会像世间的科学技术的发展，随着新的情况的改变不能解释了，它有一个新的理论又来取代。知识是递进的，科学范式是会转化的。那佛说的不是这个样子，它是"常"法。那这个"常"在我们净土法门，它也要告诉我们，无量寿、无量光所展示的"常"就是：西方极乐世界的国土就是"常"的特点--无衰无变；正报的阿弥陀佛、观音、势至，他们的寿命也是无量无边，是常法。所以有这个"常"的一种信息的传达，我们就有一个放心："哦，它是永恒在那里，它是"常"的--常法，所以我随时去都能靠得住。"如果它不是"常"，前面加了一个字--"无常"，那就麻烦了：我们这个世间也是无常，你也是无常。我就是由于这个世间无常，很逼恼，我要去找一个超越无常的地方；你也是无常，我也就没有靠头了，就没有必要去了--靠不上哪。所以"常"告诉我们，那里靠得住，它是常法。这个常法也是涅槃里面的常、乐、我、净，涅槃的一个特点：四德就讲常的问题，永恒如是。这个涅槃的常法：有佛、无佛都在那个地方，在佛不增，在凡不减。
第四个就是"法"。经典所传达的那种原则、义理、方法，是十法界众生共同遵守的，可以作为轨范。所以我们要了解，它是一个这样的贯、摄、常、法的契经。这个"修多罗"，是值得我们尊重的。
好，那《佛说无量寿经》也包含着这种三德密藏在里面啰。"佛说"，这是佛从他所证悟的真理--"实相般若"里面流现的"文字般若"--法身舍利，所以"佛说"就是般若德；所说的这个义理和修行的方法，能够令我们到达彼岸，所以它具有解脱德；让一切众生到了西方极乐世界，就能圆成自性本具的佛果，所以它具有法身德。一般谈经典，大家都会讨论教、行、理、证这个问题。那谈"经"，它都包含这个通途佛法的教、行、理三方面：这个理经就是指实相理体，由实相理体建立这个教法；这教法是从实相里面出来的，所以这叫教经；以这个教经来启念佛之行，这就叫行经。依这个念佛之行来契证实相理体，这就是证。--教、理、行、证。
那教、理、行，净土法门都是在大乘圆顿佛教当中、一切经典当中，有它特别殊胜的一点。这个可以引用蕅益大师的三句话，他是对《阿弥陀经》的一个评价--《阿弥陀经》也是《无量寿经》的小本。说从行经的层面来看，这是"方便中第一方便"；从教经的层面来看，这是"了义中无上了义"；从理经的层面来看，这是"圆顿中至极圆顿"。蕅益大师这三句话，是把这个净土的出世正说，跟八万四千法门的通途作一个比较。说出的这三句话，是把净土法门推崇到无以复加的程度。八万四千法门都是方便，在这个方便里面，念佛往生一法是方便当中第一方便。一切大乘经典都在诠释大乘的了义，"了"就是显了--第一义谛，那么净土一法所显了的这个第一义谛，是无上的第一义谛。那我们就看刚刚讲"阿弥陀"这个名号，它就包含着至极的了义。至极了义要包括中道的了义，中道就是真空妙有。无量寿就是"真空"，无量光就是"妙有"。由这个无量寿的真空，产生了无量光的妙有所展示的西方极乐世界全体的依正庄严，所以它是直显大乘圆教的了义，叫"第一义谛妙境界相"。那从"圆"--圆融、圆满、圆妙--这个层面来看，《无量寿经》展示的义理、境界：一般会把《华严经》作为全圆来作比较，《无量寿经》具足华严的"圆"的全体。而且它"顿"，一个凡夫一到西方极乐世界去，得三种不退，他顿然超越，顿然成佛。所以是圆顿当中至极圆顿。所以说法华秘髓--《法华经》授记一切众生包括与会的学、无学的一切人都成佛这样的秘髓，《华严经》的奥藏，都在净土法门的经典里面。这是净土教、行、理。
好，这个名称我们就作这么一个解释。那么这部经典翻译呢，是曹魏康僧铠。曹魏就是三国年间曹操所建立的政权，这是曹魏朝廷的第四代皇帝曹髦；在嘉平四年--公元252年，由康僧铠所翻译的。当时曹魏年间--三国年间，有很多姓康的这些过来的三藏法师。像康僧会哟，康僧会在孙权的那个时候有一个神迹--祈祷出舍利，让这个孙权产生了信心，第一个在江南建立寺院的。康僧会、康孟祥、康巨、康僧铠都有个康字。那个时候在安息国和大月氏国中间，有一个国家叫康居国，康居国佛法非常兴盛，所以它就可以向外面输出佛教人才。从那里过来的这些三藏法师，都以他的国家作为姓，就叫康什么、康什么。所以这个康僧铠，一般推测他大概也就是康居国过来的。所以这个经典翻译还是非常早的啰--三国时期。好，这是解释翻译者。
第二个是辨识体性：这部经典是以什么为体--探讨这个，它是了解这部经典深层的一个义理。谈到这一点，一般我们都会了解，会说大乘佛经皆以实相或者法性为体。谈到这些，我们还是觉得很抽象，实相又是什么呢？实相是无相，又无不相，离四句、绝百非，非青、黄、赤、白，不生不灭。反正这些东西会说得很多，这些在讨论佛法当中是比较难讨论的。但是我们必须要了解，实相离一切相，但又即一切法，它超越主、客体的对待--绝待，同时又圆融一切法。那么《无量寿经》是以实相为体。一般我们会讲小乘佛法三法印：无常、无我、寂静涅槃。因为小乘佛法是把这个生死跟涅槃打成两截，所以它必须用三个东西进行印。印就是涵盖相衣，印下去能够让人产生信心：知道你符合这三个条件，这就是佛法。如果不符合就不是佛法。那大乘佛法是把生死、涅槃，看成是一体的、不二的，所以它就没有谈到过多对待，就直接谈实相，以实相为体。跟实相相应的就是大乘佛法，不相应的就不是。那么在这个层面，我们就是可以稍微具体一点，让我们可以把捉的。因为讨论实相法性层面，这是离心缘相的，离言语相的，是法非思议分别所能知的，所以你讨论来讨论去都是晕头晕脑。所以最后像文殊菩萨干脆就不说话--默然，这个维摩诘居士赞叹：这叫真说不二法门。那我们也不能在这里默然啰，默然呢，我们也是莫名其妙。如果懂的人，默然他都在说哟，叫默然说；我们不懂的人，一默然就想睡觉啰：不一样的。
好，在这个体性实相层面，我们首先要想到自他不二、性相不二、因果不二、生佛不二。就在不二的实相的这种本质特点当中，我们来观照我们凡夫众生跟佛之间的关系。我们的自性--"理即佛"的自性，跟已经圆成佛果的这个佛它是什么关系？不二的。所以蕅益大师谈六信：信自、信他、信因、信果、信理、信事。他谈三对--六个范畴，都是最终归结到不二。所以我们能生起的信心，是我们的自性的力量在起作用，所信的阿弥陀佛这个他佛，是果地上的一个成就的佛，他跟因地上的佛性是不二的，于是是可以交融在一起的：自他不二。所以你说这个念佛法门到底是自力还是他力，你在自他不二的层面，你怎么可以在自力和他力当中划一个明显的界限呢？你也划不出来的，因为自他不二嘛。所以蕅益大师为什么他特别强调，净土法门全在了他即自：要了达全体的他力，就是自性之力哦。因为这是实相法印的一个本质特点啰。
然后性和相，就是它的性体和它的表现的事相，它们是不二的。净土法门是从事相上建立，指方立相，讲西方极乐世界全体依正庄严，乃至念这个名号都是相。但这个相的当下就是实相，它的这个相是表达它的性的：性相不二。所以观察西方极乐世界全体依正庄严的时候，我们当下就了知这是阿弥陀佛的三身、四德。托这个事相能生起我们对法性的理解--开悟。所以在西方极乐世界，你要听到一种声音，甚至那个风吹到我们的身上，或者见到菩提树，闻它的香，见它的色，尝它的果，意念思惟它的功德，都能得三种忍--音响忍、柔顺忍、无生法忍，实际上乃至十种忍都具足，就在这个事相让我们契入法性。因为这个相是清净之相，是佛的愿心显现出来的：性相不二。
再就是看因果不二。这个净土法门它的因果，不像通途教理-- 一定要戒、定、慧三无漏学，断一份惑证一份真这样的一个因果。那净土法门超越这个常途的因果：它是以阿弥陀佛的已经成就的果地觉，作为我们凡夫众生修行之因，当我们接纳这个果德的时候，我们全体的因身就是果德。因赅果海，果彻因源：因果不二。所以为什么叫信愿持名全摄佛功德为自功德，你只要念这个佛，就把阿弥陀佛的功德转化为我们自己的功德。我们带业往生，虽然一品烦恼都没有断，却具有像阿弥陀佛那样的相好光明、六种神通、种种妙用，这都是因果不二。
全体果地上的功德，透过心、佛、众生等无差别的平等的心体，给予了一个完全的授予。所以这样，我们一切凡夫众生跟阿弥陀佛也是生佛不二。当阿弥陀佛成就四十八大愿的时候，实际上阿弥陀佛现量亲证：所有的众生都往生了。只不过是在我们凡夫现象上层面，有一个若已愿就若已生、若今愿就若今生、若当愿则当生的三际的差别而已。
所以这部经典所展示的就是大不可思议的境界，它全体都是实相。那全体实相，我们会概说：能说的释迦牟尼佛，所说的阿弥陀佛，能赞叹的十方恒沙诸佛，所赞叹的阿弥陀佛名号功德，能信这个法门的众生，所信的这个名号、净土，能愿的众生和所愿往生的净土，等等这些，都是实相正印之所印，都是实相。所以净土法门西方极乐世界是实相，这个名号更是实相。所以我们说，参禅参父母未生前本来面目--毗卢遮那的法身，到底在什么地方？如果我们了解这个名号就是实相，这部经典就是实相，我们在读诵这部经典的时候，我们在念这句阿弥陀佛的时候，我们就安立在实相之海哟。为什么"若人但念阿弥陀，是名无上深妙禅"哪？禅可不是佛心吗？就是实相啊。你念这个名号的音声符号，就安立在实相当中，这不是无上深妙禅吗？所以祖师大德常常在这里给我们提供信息哟，你就参禅，你到外面参，殊不知"此身已在含元殿，何必觅人问长安"呢。你已经在长安皇宫里面最核心的一个含元殿里面，你还到处问长安在什么地方吗？那这个比喻是古代比喻，可能大家觉得陌生，如果现在比喻可能说，你已经在中南海了，你还到时候："北京怎么走哇？北京在哪里呀？"。但是往往在中南海，他还要想："北京在什么地方？我要到北京去。"所以很多念佛的人听说参禅很高妙，他就放弃这个名号，就等于你已经在中南海，还要到外面去找北京一样。好，这是辨识这个体性。
第三个是明宗，就是它的宗旨。体性跟宗旨有区别，体更要抽象一点，宗旨更要具体一点。一般是把它理解为会体之枢，就是契会到这个体性里面的这种门，就是宗。这个宗和体的关系，就好像这个屋子有梁柱：屋子、梁柱中间就有空间，梁柱构成空间才有屋子之用，那这个体就是这个空间，这个宗就是这个梁柱。这两者相辅相成，但也不能视为一桩事情。好，那了解这个，我们看看这部《无量寿经》以什么为宗呢，还是体现在三辈往生的那句最核心的话。三辈往生的共有的条件就是"发菩提心，一向专念"，这是它的宗旨。那么发菩提心，可能这个概念我们又会产生一些讨论啰。发菩提心到底是通途的菩提心，还是净宗的菩提心呢？它到底是什么意思呢？那通途的菩提心这种上求佛道、下化众生，它发心的这个阶段--从他的发心菩提到伏心菩提、明心菩提、出到菩提、无上菩提，它都是很有层次的。要说起这个菩提心的功德、它的妙用、它的实践，也是一大课题了。那我们怎么理解这个事情？再就是我们还要观照到这个菩提心，在净土法门有它特定的内涵，它可以含摄通途菩提心的内涵，同时也不能仅仅局限在通途的菩提心的诠释。所以有不少的人看了这句话，就得出个结论：你不发菩提心，就不能往生西方极乐世界。那这是一个往生条件问题，这个条件必须要把它界定清楚哦。
那善导大师在诠释《观经》九品往生上品下生里面谈到，只要但发菩提心。怎么去理解这个菩提心？善导大师有个基本的诠释：就从厌苦开始，就是厌离我们娑婆世界的苦，来求往生极乐净土，到那里圆成自性的无生法忍，再到这个娑婆世界来度苦难的众生，这就是菩提心。那这个菩提心--在昙鸾大师《往生论注》里面，他就表达得像层层剥笋一样的，跟我们净土法门的理念马上挂上钩了。菩提心是什么？菩提心是愿做佛心。愿做佛心是什么？是愿度众生心。愿度众生心是什么？就是摄一切众生往生佛净土之心。好，那么到了蕅益大师，对这个菩提心有一个更为单刀直入的诠释：深信切愿就是无上菩提心。你对净土法门具有深信切愿就是无上菩提心。所以这个问题，我们要把它辨识清楚，这个菩提心的核心的内涵还是信、愿。如果能发出通途的菩提心当然更好--要提倡；如果万一通途的菩提心发不出来，但是他有深信切愿，照样可以往生。
这里还包括对那些声闻、缘觉二乘的行人。如果你一定要把发通途菩提心作为往生的必要条件的话，那么那些声闻、缘觉无量劫以来都是声闻种性的人。一定要他"一定是你发了大乘菩萨心，才能往生西方极乐世界"，但是这是很不容易的，他动经无量劫以来都是声闻的种性。《法华经》讲释迦牟尼佛与会的弟子，他们曾是在大通智胜如来座下发过菩提心，但是又退转，就堕到声闻位。尘点劫来都堕在声闻位的这样的一个心性的惯性，你让他忽然发大乘菩提心--太难了，这不是很容易的。如果你一定要声闻、缘觉发菩提心才能往生，那试问，阿弥陀佛发这个四十八大愿是普度九法界众生的，如果声闻、缘觉发不起大乘菩提心，但是他愿意往生，难道这个愿不能摄受他吗？你愿不能摄受他往生，说明九法界里面就缺了两个法界啰：这是说不通的。所以九法界众生就站在他的自己法界的这样的定位上，只要具足信愿都能往生--才符合四十八大愿的根本宗旨。实际上也有圣言量的依据：观经的下辈三品往生，都是到西方极乐世界去发通途的菩提心的。所以我们对这一点的这种诠释、说法，是理直气壮的，不加含糊。
好，解决了发菩提心问题，下面就"一向专念"。"一向"，后面我们会讲得更详细一点，它大概会给我们提供消息：要一门深入，要专修，不能这山望到那山高，要了解净土法门是最殊胜的。你喜欢动摇，这说明你知见上还没有建立起来，总是觉得还有更高明的方法比净土法门好："如果我不修，不尝试一下，我吃亏了。"你只要建立知见--净土法门是成佛最快的法门，你就会稳定下来，死尽偷心，莫换题目，一门深入：专门念阿弥陀佛名号。那这个一定是要建立在深信切愿的基础上：有深信切愿这样的一个智慧，才能在行持上做到一向专念。所以信、愿、行三者，它又是相互影响，相互互动的。所以这个《无量寿经》的宗旨还是信愿持名为宗：实际上这句话--跟《阿弥陀经》这种信愿持名的宗旨--也是另外一种表述方法。于是《无量寿经》也就围绕着信愿持名，来展开它的这种经文结构的阐释。就是为了信愿持名：前面详细介绍西方极乐世界依正庄严，就是让我们产生信心；然后后半部开始讲这个三辈往生，让我们发起这个愿，知道怎么修证；再最后一部分，向弥勒菩萨来讲说这个世间五恶、五痛、五烧的情况，是让我们产生厌离心。第一卷产生欣慕心，第二卷产生厌离心，这两卷的整合成就愿往生心，都是围绕信愿持名来展开的。好，这是明宗。
第四是阐明它的力用。力用就是它的功能作用：这部经要达到什么目的。我们概述两句话：以横超往生、得不退转为力用。这个法门是横超的法门--横超三界，它不是竖出三界的。竖出三界就是通途的断惑证真的理路，叫自力法门，"步行"到达目的地。横超是以信心为方便，以信愿感通阿弥陀佛的愿力，带业往生。这横超里面就有带业的问题，我们一品烦恼都没断，但是靠信愿感通，我们能够离开三界。通途的教理告诉我们：你要离开三界一定要断见惑、思惑，见惑、思惑没有断尽，是不可能离开三界的分段生死。但恰好这一关对我们凡夫众生来说，是极难的一件事情：断见惑，像断四十里的激流水哟。你就断见惑，也只是得一个初果的须陀洹，你还要七次往返天上、人间啰。那这个过程都是非常漫长的。所以释迦牟尼佛、阿弥陀佛见证到--我们在轮转的众生靠自己力量难以断见、思惑，才悲心建立这个带业往生的法门。这就要建立一个大愿船，我们众生的业力哪怕像一个巨大的石头，你放在大愿船上不会沉下去，随着这个大愿船的力量，可以从生死的此岸到达解脱的彼岸去。这是第一个作用。
然后一到那去，能够得阿鞞跋致--三种不退。三种不退的意思就是能够快速成佛，这个就是不可思议的功能作用啰。我们凡夫众生如果靠自力，要完成这么一个成佛的过程，动经无量劫无量劫。阿弥陀佛他的本怀，是要令一切众生快速证到佛果，所以他的四十八大愿里面，把给予众生真实成佛之大利的这个愿，是做到了究竟圆满的程度。在四十八大愿里面，它如何体现让一切往生者快速成佛呢？我们可以从三愿里面，就能够大概了解这是真实的。第一个是十八愿--十念皆生我国愿：只要"至心信乐，欲生我国，乃至十念"，阿弥陀佛临命终时都来接引。只要信愿持名--只要十念，就能往生，这就说明我们很容易解决三界轮回问题。但我们修行实际上动经无量劫，就是三界里面出不去。那阿弥陀佛用十八愿保证我们很方便地出三界，这就建立快速成佛的一个先决的这种底线，再也不会进进退退了。
然后他的十一愿告诉我们--正定必至涅槃愿--只要到了西方极乐世界，就能入到大乘的正定聚。这个正定聚就刚刚讲的三种不退，阿鞞跋致就叫正定聚。得到正定聚了，他就避免了堕到声闻、缘觉的这种偏真涅槃的威胁，他能够直接指向大乘的佛果，不中止化城，所以十一愿保证不退。再就是二十二愿保证--菩萨一生补处愿。你只要到了西方极乐世界，披上弘誓盔甲，在西方极乐世界本土可以修行，到他方世界应化也可以加持你修行，让你现前圆满普贤十大愿王，能够不经常途的修行次第。在这三种不退，尤其念不退的当中，顿然超越常途的这种四十一个阶梯，快速成佛。所以这三愿是保证我们很快就能成佛的。由此我们就能理解为什么在华严会上，普贤菩萨以十大愿王劝进善财童子，以及华藏海会四十一位法身大士求生西方极乐世界。它的吸引力在什么地方？就在于能够即速成佛，快速的圆满十大愿王。圆满普贤十大愿王，就能成就如来无量无边的恒河沙的功德。
那么这样，又体现在往生西方极乐世界它有四土，这个四土也是圆融不可思议的。从行布上来说，随着我们往生者的断惑的程度，分为凡圣同居土、方便有余土、实报庄严土、常寂光土：这是我们断惑，自心显现的一个境界。然而从阿弥陀佛愿力的圆融、绝待的加持来看，这个四土又在一土。所以带业往生的凡夫一去能见到声闻，能跟等觉菩萨把手同行，能见到佛。如果在他方世界，这四土是隔开的，我们凡夫众生是见不到阿罗汉的，是见不到菩萨的。但是到了西方极乐世界，我们这些带业往生的凡夫能见到声闻、缘觉、菩萨、佛：说明四土也圆融在一土。那既然圆融在一土，这就是"诸上善人俱会一处"啰，这个"一处"，它"处"和心的概念是对应的，处在一个处所，实际上是处在一心里面。这个一心就是阿弥陀佛的愿心，阿弥陀佛的愿心又是"清净平等觉"--平等的觉心。虽然我们跟这些声闻、缘觉、菩萨，所断惑的程度、修行的阶梯有差异，但是我们共同处在阿弥陀佛的愿心平等之海当中，这个差异也就不成为一个差异。所以我们就跟这些等觉菩萨可以把手同行，我们都跟他是同参道友。
所以这些德用都是不可思议的，说是阿鞞跋致呢，他又是个凡夫；说他是一品烦恼都没有断的凡夫，他确实又是三种不退的菩萨。靠我们这个世间的判教，它就没办法判的。即凡即圣、非凡非圣，这就是不可思议的力用。再加上这个法门，我们常常讲利力用：三根普被，利顿全收。这种阿弥陀佛的大悲愿海可以含摄一切众生，大造之中不遗一物，上至摄受等觉菩萨，下至摄受那些阿鼻地狱的众生：都能够在这个阿弥陀佛平等普度的大愿海当中得到拯救。那么等觉菩萨修这个法门，他没有说："哎呀！好像自己吃亏了，降低水平了。"他没有这个感觉。这些愚夫愚妇--悠悠凡夫，乃至地狱众生，修这法门也没有感觉到高不可攀，反而也觉得："哎呀！文殊、普贤都修这个法门，我也修这个法门，觉得很自豪。"现在我们知道连文殊、普贤都求生西方极乐世界，我们还有什么傲慢？"我根机高，我可以不求生极乐世界"，我们能说得出来吗？正因为这个法门具有这样的一个殊胜的德用，所以这个法门是十方诸佛护念的一个法门：当释迦牟尼佛称性宣说这个法门的时候，十方诸佛都放光加持；十方诸佛敕令他座下的菩萨，都到西方极乐世界去供养阿弥陀佛，听阿弥陀佛说法，得阿弥陀佛授记。这是众星拱月的法门，这是众水朝海的法门，是体现十方诸佛大慈大悲的一个法门。
所以悲心救度众生的这个法门，是起死回生的灵丹妙药，最简单而又最究竟。大家可不要以为念这个佛号太简单，就认为它很低级。实际上越简单，它所形成的过程就越不可思议。最简单的是最有真理的，是最慈悲的，是最有智慧的。这个简单的法门，可解决了我们从凡夫地到成佛全过程的一切障碍--就这一句佛号都摆平，不需要这个加行、那个加行的。所以一句佛号单刀直入，直指众生念佛心，开佛知见，得无上大利。后面会讲到这个佛教正法、像法、末法，末法一万年，最后到了刀兵劫，所有的佛经全都灭尽，唯有这部《无量寿经》，释迦牟尼佛乃至十方诸佛愿力特别加持--最后住世一百年。
你看刀兵劫的时候，众生烦恼已经到什么程度，我们都无法想象哦：身材非常矮，一点点高，寿命只有十岁--还是高寿，一般活个六七岁就死了，然后那个时代的众生的嗔恨心非常强烈，人和人见面都起杀心--六亲眷属都要杀。所以这样的恶业所感，拔起一根草都是一把锋利的匕首：是这么一个时代。在这样的最痛苦的时候，如果有众生还能遇到这部经典，还能够念这句"阿弥陀佛"求往生--都能往生。那这个末法特别加持住世一百年，也就传递个信息：随着时代越来越往后，众生根机越来越陋劣，这个法门最当机。一切法门都像开的药，面对一个重症的病人，所有的药都产生不了作用，唯有这个药方能产生作用--阿伽陀药万病总持。一个药方治所有的病，它的药性、药力非常强大：能够在那个最苦难的时候，唤醒他一种出离的心，哪怕念一句都能走。好，这是它的作用。
第五个谈谈它的教相，这是从判教的角度来说。一般判教有声闻藏，有菩萨藏，这是大乘菩萨藏所摄。天台判教有五时八教，这个华严判教有小、始、终、顿、圆五教。在隋唐之际，判教不下十八家之多。一般大家都引用华严或者天台的判教。从这个判教来看，属于大乘的圆、顿之教，兼摄大乘的终教。顿教所摄，就是它能够使一个凡夫众生顿然地了生死，成佛道，这就是以果地觉做因地心的特点所致。所以你看《观经》里面讲一个即将下地狱的众生，至诚念佛能够到西方极乐世界去，一到西方极乐世界得阿鞞跋致哦，他能够很快闻佛、观音、势至讲实相法，发阿耨多罗三藐三菩提心，他修行也很快就能够得到百法明门--百法明门都是初地菩萨水平了：就说是很顿的一个法门。
同时，原来大乘始教说，一阐提不能成佛。那大乘终教会表达，阐提也能成佛。当时东林十八高贤有个道生法师，他在长安讲《涅槃经》的时候，倡导阐提也有佛性、阐提也能成佛的观念，都在那个时候被称为异端邪说，把他摈弃出来。然后他在虎丘面对那些顽石来讲阐提成佛之意，讲完了问："我说的对不对？如果对的话你们就点头。"这些顽石听了纷纷点头，这叫"生公说法，顽石点头"。这是一个大乘的不可思议的义理。所以你看《无量寿经》所展示的那些往生者，那些没有善根的人，他在临终被剧苦所逼，逼出了一个有缘的种子，得到无根信，他也能够往生。
再就是这个《无量寿经》，具足圆教的这种事理境界。一般华严会讲理法界、事法界、理事无碍法界、事事无碍法界。事事无碍法界包括十玄门、六相。这个十玄门里面所证的华藏世界海毗卢遮那的境界，是超越时空的大不可思议的神通妙用的境界，用十条--十门来展示，《无量寿经》完全具足。由于时间关系我们就不在这里详细说了。比如说无情说法：华藏世界是一毛、一尘、一花、天鼓，都能讲种种佛法；极乐世界它是水呀，风吹铃铎的声音啦，虚空的乐器声音，也能够讲法，无情的器界可以讲经说法，有情的正报阿弥陀佛讲经说法，各种菩萨也可以讲经说法，甚至阿弥陀佛的光变现的那个鸟，也可以讲经说法。那这个由本垂迹：《华严经》有卢舍那的报身，变现为百千万亿个释迦牟尼佛的应化身；那么净土法门，这个阿弥陀佛的报身在西方极乐世界，同时他的应化身也是无量无边的刹土示现八相成道。我们在《无量寿经》看到那种莲华：这个莲华放出光，光现出很多佛，很多佛现到东方去安立无量众生于正真之道，南西北方、四维上下亦复如是。所以阿弥陀佛的报身和他的应化身也是无量无边的。你看这个大势至菩萨：在《观经》讲，当他坐下来震动大地的时候，从上方到下方无量微尘数的这种化阿弥陀佛和化观世音菩萨都能够云集到极乐世界的本土去。那这些都是大不可思议的。
你在《法华经》里面也看到，当释迦牟尼佛在说《法华经》的时候，多宝如来这个塔从地涌起--他来赞叹。因为这是多宝佛--一个古佛，曾经发的大愿：要有哪尊佛来讲法华经，他都要来随喜，来印证，来赞叹。然后这个与会的大众就想见见这个多宝如来的样子--因为塔上看不清楚--希望看看一个古佛全身的舍利哦。而且都能发出声音哦，都能互动的，不是那没有感觉的一尊古佛。它是能够互动的古佛，大家都很好奇，希望看一看。但是他设定了一个程序：要看可以，但必须讲《法华经》的这尊佛，他所有的化身全都要集中起来，才能开这个塔门啰。那一下子，释迦牟尼佛的所有的化身都过来了，那都是盛况空前了。所以释迦牟尼佛化身也是无量无边，阿弥陀佛的化身也是无量无边。
如果再进一步说，清凉国师在《华严疏钞》里面曾经有这么一句话，说这个卢舍那佛就是阿弥陀佛。清凉国师--公认的华严菩萨再来哟，不是一般人了。当他透显出这句话的时候，我们跟净土经典《无量寿经》来对应一下，还真的很有道理哟。你看这个莲华放光，光化出的佛：很多佛现在东方，无量的佛在东方教化安立众生。那我们可不是在东方吗？那释迦牟尼佛在这示现，是不是就是极乐世界莲华放光里面的一尊佛呢？那可就不是阿弥陀佛变化过来的吗？如果是这么一个关系的话，我觉得他们的配合那么默契，一个报身，一个应化身：一化身直接到我们娑婆秽土来发遣众生，报身在极乐净土慈悲地接引众生。一送一接构成了度众生的那种配合默契的格局。
所以大乘佛法由本垂迹、开权显实、种种善巧，都是大不可思议的哟。所以为什么这个法华秘髓、华严奥藏都在这个《无量寿经》里面，古德都甚至说《无量寿经》就是中本的《华严经》。那你说，释迦牟尼佛的化身就是从卢舍那佛那里过来的，既然释迦牟尼佛是卢舍那佛的化身，如果卢舍那佛等同于阿弥陀佛，那可不是释迦牟尼佛也就是阿弥陀佛的应化身吗？那毗卢遮那也就可不是阿弥陀佛的法身吗？所以这样，《华严经》全体的圆教的义理、事事无碍的境界，从同时具足相应门到这种托事显法生解门，这些所有的，《无量寿经》都完整具足，情与无情，同圆种智，一切皆成佛。
所以有鉴于此，你看莲池大师在明末的时候，他做《弥陀疏钞》就把《阿弥陀经》--包括《无量寿经》，是跟《阿弥陀经》同类的一部经，只是大本和小本而已--判这个《阿弥陀经》属于圆教。当时还谦虚了一点，说《华严经》属于全圆，《阿弥陀经》称为分圆。但这种判，在那个时代就已经是很惊世骇异的了。因为长期以来，这个宗门、教下的人都把念佛法门看得比较低，所以一旦出现像莲池大师一样的--把这个判到是在圆教的层面去观察，那当时很多人就不赞成啰，甚至纷纷写文章来辩论了。当时有个专门研究华严几十年的大居士曹鲁川，甚至写的反驳的信都很尖锐的，来否定莲池大师的观点啦。莲池大师有几封跟他相互辩论的信，大家可以看看。通过那个信看看，那个时代对这个《华严经》是高扬到极点，然而一旦把《阿弥陀经》稍微跟《华严经》挂一下勾，他们都不愿意哟。他觉得《阿弥陀经》毕竟是愚夫愚妇所修的法门，怎么能跟《华严经》相提并论呢？所以莲池大师在《竹窗随笔》里面都还专门有几篇谈这个问题，非常感慨地说，佛说难信之法可不就是难信之法嘛，还真是这个样子，大家都不相信会有《华严》的圆教的义理在里面。实际上莲池大师慧眼独具，千真万确。
到了蕅益大师，比莲池大师所判的还要高。蕅益大师甚至说圆顿当中至极圆顿，还超越《华严经》。哎！是有道理哟。你这个《华严经》虽然是众经之王，《华严经》的结穴归根在《普贤行愿品》，《普贤行愿品》最后的导归可不是在西方极乐世界吗？它最后导归都在西方极乐世界，可不是《华严经》的最后归宿在西方极乐世界？它不是更高吗？
好。这是教相，我们了解一下就好了。
再就是对这个版本，我们谈一谈。在"十门开启"会有一个专门讲部类差别。我们在这里也是简单地介绍一下它的背景，了解一下这部《无量寿经》，在我们中国的大乘佛法的传播史上，它具有什么样的意义。从后汉--东汉明帝以来，夜梦这个金人啰，朝廷以正式的政府的身份来迎请佛教进入中国，这样就有很多天竺、西域的三藏法师，纷纷来华传教。最先，传教的最重要的工作是翻译经典。翻译经典我们了解到，第一批大的翻译师像安世高，像支娄迦谶，这两个人都翻译过《无量寿经》。《无量寿经》号称是有十二次翻译，留在现在的是有五个原译本。五个版本，现在留下来的。安世高的有记载，但没有留下来，最早的也就是后汉支娄迦谶翻译的《无量寿经》。而且十二次翻译里面，前面十个版本都是在六朝时期完成。
这个十次的翻译都在那个二三百年，它至少给我们两个启示。第一，就是来华传佛教的这些三藏法师--高僧大德，他们很多都是菩萨应化的，都是有悲心、智慧的。他来一个地方，特别是在我们震旦国来弘扬佛法，也要思惟什么法给这一方--那时属于边地了--给边地的众生以究竟的利益，那么这些天竺国、西域的三藏法师选择了《无量寿经》。那在这个佛陀灭度之后，《无量寿经》在天竺都是极受重视的一部出世法的经典，这是站在他们的角度。然而站在我们震旦国人来看，他也要随着我们的根机来思惟哪部经典能够利益我们，哪个经典能够让我们接受。
那正好六朝时期，是中国文化史上最具有超越意识的一个时代，那个时代整个的崇尚老庄哲学。可能站在世间法来看叫"清谈"，甚至说清谈误国，不切实际，这个放浪形骸--竹林七贤--越名教而任自然，推崇隐逸之风。是这么一个很特别的时代，好像从政治、经济来看，挺混乱的。五胡乱华呀，北方十六个国家的分别建立呀：这个南朝这一边也是如此。从西晋到东晋，然后又是刘宋啊，齐呀，梁啊，陈啦，这些。但是那个时代在文化上呢，确实是非常灿烂的一段时期，也是非常独特的一个时期。在各种文化交流当中，也可能是绝无仅有的一个阶段。那个阶段也许是汉代以来我们这个独尊儒术啊--大多国家独尊儒术，这种东西已经成熟到一定时候了，它有一种瓦解分离的情况。所以首先体现--它政治上很混乱，八王之乱就是西晋的政权已经摇摇欲坠，然后各地的农民起义，再加上北方的一些少数民族趁虚入主中原。
好，那北方民族你不要小看它，它是代表草原那种文化的彪悍的气概。你看这个云冈石窟他所塑的那些佛像，都是以他们当时北魏的一些皇帝作为模型来塑的，一个个是非常强壮的。它就给萎靡的这样的一种文化，有种巨大的冲击--实际上这种挑战也给予了很大的一种活力的注入。但这种文化，它是比较蛮一点的、彪悍一点的。所以就有很多高僧大德，像佛图澄啊，就要用佛法去调化他们的野性，让他们不要过多的杀戮--像石勒啊，石虎呀，都要去教化他们。但这些人--你看他草原游牧的这种特点--他有纯朴的一面，他有对整体把握的这种智慧的一面。你看那个石勒，叫人帮他去念《史记》，念《史记》说这个刘邦得到天下，准备也采取分封制的时候，他说："哎！这个行不通，这个不好。"别人再念下去--刘邦又改变主意了，他说："哎！这还不错。"你看看，他能够听这个《史记》，有判断能力哦。他们接受佛法，北魏那个皇帝--基本上大多数皇帝都是信佛的，所以才使那个石窟、寺院非常多，洛阳--你看看那个寺院建得金碧辉煌。你看当时洛阳的--据说--很多寺院，都有兜率天人下来仿照兜率天的形制来建寺院的格局。说明这些皇帝--少数名族的几个，还有他的善根，还能感召一些好的东西过来。那么这是一种文化。再加上丝绸之路，把那些商业性的文化也带过来了；也透过丝绸之路，把这个天竺国的宗教文化带过来了。
然而十六国的建立，很多北方的门阀士族、贵族，也就纷纷南下。实际上慧远大师那个时候来到庐山，也就是由于这个战乱从北方下来的。那这些从北方下来的门阀士族，也就把这个中原文化带过来了，也就把黄河流域的文化带到了长江流域了。所以这是各种文化在这激荡的一个时代哟。那个时代的中国人对这种精神的追求，是具有一种非常的渴望啊，对当官啰，对这个赚钱啦，大部分是不感兴趣的。你看那个《世说新语》有个名士哦，他都从来不说"钱"这个字。不仅不摸钱，口里都不说"钱"这个字。我们说比丘持金银戒--都不要拿金钱，他真的比比丘还做得精严：不拿钱，不说钱。他的妻子说"你钱都不说一句"，就给他做了个恶作剧，就在他睡觉的床铺周围，到处都堆满了铜钱，看你说不说，你总得说一句："把这个钱给我弄开吧。"然而这个名士一看钱："哎！把阿堵物给我拿走。"他都叫"阿堵物"。是这么一个清高的时代。
我们了解这么一个时代，再了解就具体到东林寺。它为什么会形成一个中国净土宗的发祥地？它不是偶然的，这有它的一个必然性在里面。因为庐山它就是一座自古以来的隐逸文化名山，它开山就叫匡、匡庐。原来在周代时候，就有一个叫匡续的在这里修道，修道就白日升天，留下了他住的一个房子--庐，所以就叫匡庐。你从它的一个来源来看，这地方都是一个修道的山。古代没有飞机，没有铁路，没有汽车，它更多的都是靠水路，庐山是处在这个长江的边岸，交通非常发达。它进，可以治国平天下--近有几个主要的都市；退，可以退到山林里面--很方便。所以历来是被儒、道、释三家隐士所首选的这么一个地方。但现在情况两样了，现在变成政治的、商业的这种气息了。在古代不是这个样子，也没有路上去，你得要步行上去。原来庐山就是在清末、民国年间都称为：你到庐山一天走一个寺院，一年走下来是走不完的。那就有很多修道人都在这里，我们佛教的很多祖师大德都来过庐山修行。现在是不堪言表了，到山上去你就是看到几个小庙在那里风雨飘摇之外，什么都看不到。
好，这座隐逸文化名山有它特有的这种宗教品格，首先把慧远大师留下来了。那慧远大师他不是一般人：由本垂迹，菩萨再来--东方护法菩萨。他护持各宗各派，更重要的是护持净土法门。他护持净土法门直接的一个表达，就是启建白莲社，以一百二十三位高贤的一个团体来专修念佛三昧，来验证西方极乐世界阿弥陀佛的存在。那个时代《无量寿经》已经有好几个版本了，那么慧远大师一定会见到过《无量寿经》。好，这样就说明净土文化到我们中国的生根开花，正好碰到了六朝时期那么一个肥沃的土壤。要么没有各种文化在那激荡，没有一个非常的人物聚集了一个非常的团体，修这么一个非常的法门，得到非常的果证，这个不可思议的净土法门想在中国生根开花，也是比较困难的、不容易的。因为这太难信了。再加上我们中国人，还比较受儒家文化的影响，比较注重六合之内的事情，注重伦常关系，注重实践理性，注重治国平天下，这样过于超越的东西是需要一定的善根--甚至一种信仰上的跳跃，才能信服的。那么这桩事情，把它在中土扎根--开花--结果，是慧远大师的一大功绩，也是那个时代中国人共有的善根所感。
好，那么到了唐代《大宝积经无量寿如来会》，这是第十一次翻译。到了赵宋时期--赵匡义时期，法贤是第十二次翻译--到了宋代完成的。好，现在经过历史的更迭留下了五种。五种，现在我们东林寺也都印过。我们看看这五种，发现汉、吴两译翻译的文句确实比较难读，而且比较重复，但是它具有着其它几种译本没有的思想内涵。这个曹魏康僧凯的本子属于第三种，他翻译的文辞、义理、内容比较完整。《大宝积经无量寿如来会》这个翻译的文句非常美，蕅益大师甚至有个判断，说五种原译本唐译本最好。蕅益大师曾经有一个注经的计划，其中就是准备对《无量寿经》进行一个注解，但是没有来得及，他所列的那个注解的本子就是唐译本。但是唐译本呢，它有一个问题，就是它后面的五恶、五痛、五烧这段文句没有，所以显得不完备。到了宋译本它也比较简略。所以这五种原译本一看过去，大体相同，但是文句、义理互有详略，翻译的句子的这种通畅的程度有浅深，而且愿文都各有不同。像汉、吴两译就是二十四愿，这个宋译三十六愿，只有曹魏本就是康僧凯的本子和唐译本是四十八愿，但一般我们常规都会用四十八愿。实际上五种原译本愿的数量是不一样的。
这样就引起了一个事情，就是到了后来有一些热心弘扬《无量寿经》的人，觉得五种原译本互有优劣，就想搞一个尽善尽美的本子，这就有会集本的出现。会集本首先是宋代的王龙舒居士--王日休，他用了三年的时间，除了唐译本没有见到之外，其他四种译本--他汇集了，叫《佛说大阿弥陀经》。王龙舒居士是一个进士出身，佛学基础非常深厚，再加上净土修行他是身体力行的，临终是站着往生的，《龙舒净土文》刻板都能出舍利子的：这么一位大德。所以这个本子一出来，深受教内的欢迎。但是到了莲池大师，在《弥陀疏钞》对龙舒居士的这个版本进行了一个评价，总的来说，说它是流通甚广，利益甚大--成绩是有的，但同时指出了这个汇集的不足之处，就在于他有用自己的语言加以增改的现象。因为你是会集，如果是重新用范本来翻译，你可以用自己的语言，汇集这是不可取的。再加上三辈往生在是否发菩提心这个文句抉择上，高下失次。对这个本子提出了一些瑕疵，这样一提出之后，以莲池大师的这个德望，使得这个本子呢，就流通得缓慢了。
那么清朝的彭绍升居士也特别不满意王龙舒的本子，为了矫正王龙舒本子之过失，他自己就选择康僧凯的本子做了一个节校本，对这节校本他还做过一个《无量寿经起信论》。但由于它是节校，也很难说它是尽善尽美。
这样就到了晚清的魏源居士--魏承贯，大文学家、启蒙思想家，晚年他也是学净土法门。他也汇集了一个本子，用他的话来说：是想要一字一句都有根据，要有一个最好的善本。做成之后还没有等到流通，他先往生了，是后面的一个叫王耕心的整理--作为《佛说摩诃阿弥陀经》加以流通。虽然他自负这是一个很好的本子，但一看里面还真的远远不如王龙舒的本子。印光祖师甚至呵斥他是"胆大心粗，不足为训"。
那么这样就到了民国年间的夏莲居老居士的一个本子，大概大家都很熟悉了，很多居士常常提这个问题。应该说夏莲居居士在一九三二年汇的，三年的时间，也是用心良苦，发心也是好的，也想做一个尽善尽美的本子。应该说他汇集的语言还是比较流畅，很多都是选用唐译本的句子汇集过来，有它的优点，但同时他这个本子也确实有它不足之处。这个问题要讨论起来，那又是一个大的话题了。
但是这个二十年来都是会集本一统天下的格局。我们要看到，虽然发心很正--这四位居士发心都是好的，但是要把《无量寿经》汇集到尽善尽美的程度，也是不可能的。净土宗的几代祖师--莲池大师、蕅益大师，尤其是印光大师，对会集本都是明确地持不赞成的态度，大家要了解这一点。就怕以后人家会说"你这个本子是后人搞的，不是佛当年说的"，破坏佛经的纯正性，所以不能这样去无事生事。用印光大师所说--何必无事生事，说《无量寿经》已经有这个名字，如果你叫《大阿弥陀经》，让人家听了以后，过了很久时间都不知道它是哪部经，久则迷失其源了。那你《无量寿经》转为《大阿弥陀经》都是不许可，你现在搞一个《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经》，你这就更是可以说头上安头哦。为什么说头上安头？无量寿就是阿弥陀佛的名称，清净平等觉，就是寿的意思，你为什么还要重复去提这个呢？就是这个题目本身都有问题了，如果你找里面的内容那是问题更多。但是有时候我们不大去说这些事情--好像是斗争坚固哦。但有时候居士问这个问题，我们会说，我们会倡导原译本。
四种会集本我们可以作为一个什么？作为一个参考。当年有个律航法师，以将军的身份出家了，他到台湾之后就想弘扬夏会本--他在大陆的时候就听夏莲居老居士讲课的--结果在台湾推广受到很大的阻力。所以他最后就谈了一个观点，还是以弘扬康僧凯本子为主、其他的为辅的这样的一个格局，推动《无量寿经》。我们说律航法师这个观点还是可以值得我们采纳的，对会集本也不能一棍子打死。有的人为了反对会集本，话有时候也说得过于激烈了一点，说："你诵会集本就要下地狱的。"也倒没有这么严重，它也是让大家产生信心求生西方极乐世界嘛。
所以我们东林寺的观点立场：以这个康僧凯的本子为主。实际上这也是印光祖师的一贯的立场。那通过印光大师对前面几种会集本的这种不赞成，甚至非常严厉的态度，他已经很明显地告诉我们，对下面的会集本他也是同样的态度嘛。
然而这个康僧凯的本子跟其他四种原译本，我们怎么去对待它？我们如果要把《无量寿经》作深入地探讨，应该对五种原译本有平等的心，把它们作为一部经去看待，它们很多的内容可以相互补充的。所以在读诵、研讨《无量寿经》的时候，以康僧凯为主，其他四种也应该看，也应该了解，这样子能帮助我们从各个层面、各个角度、更细微的地方，把握《无量寿经》的这种义理。比如在三辈往生里面这个就讲得比较简单，然而汉、吴两译对三辈往生就讲得更详细，甚至对中辈往生和下辈往生的疑城情况--它的因行、它的果报，谈得很细，是康僧凯本子里面所没有的，这我们就可以加以整合。
那么对这个《无量寿经》要熟悉它，这次我们二十一天学习，希望大家每天都要去读诵这部经典。天天要照面，这里面的境界太宏大了，而且包含着大乘的八宗的理念--都在里面。它需要我们有教理的基础，也需要有文言文的基础，也需要有信仰的情怀，还要有比较清净的信愿的心去观照，我们才能在里面读出那么一点味道，读出那么一点意思。要么我们真的读过去不知所云啊，如看天书哦，里面的微言大义可能我们就发现不了哇。这部经是个很深刻的经，大家不要以为讲《金刚经》，讲《心经》就很深--这个破一切相。要知道讲"空"的经典跟讲"有"的经典相比，讲"有"更难：这个"有"是讲妙有，你要在契证、深信"真空"的情况下，才能跟他去讲"妙有"。你谈"妙有"的经典，是要建立在你对诸法空性了解的基础上的，所以它是更深刻的经、更深邃的经。而且它全体展开的都是佛的果地上的境界，在一心具足十法界当中，它是佛法界的东西。
我们看这个依正庄严，我们是把它列为三十六章--为了帮助大家理解。实际上这三十六个分节，最先分的是王龙舒,他会集《大阿弥陀经》，分了五十六章。以后莲池大师比较倡导康僧凯的本子--就这个本子，莲池大师曾经分为三十五章。那么彭绍升居士做这个《无量寿经起信论》的时候，也是分了三十五章，是沿用莲池大师的分法。那么现在我们这个分法呢，也基本上是莲池大师的一个格局。所以这个三十六段，是帮助大家在这种结构层次上梳理一个比较明晰的东西。
由于这部经典它是佛的果地上境界，但同时它也跟我们众生息息相关。不是说佛的果地上的东西，我们一概就不了解的，实际上我们还是可以了解的。为什么呢？由于西方极乐世界全体的依正庄严，是我们一切众生当下这一念本具的。如果我们心性不本具这些境界、义理，我们就看一辈子都看不懂。就因为我们本具，我们以至诚恭敬心--清净心显发一点，我们就会发现《无量寿经》所展示的无非是我们自性本有的家珍。于是无量光寿这样的一个核心的深邃的原型，以及无尽庄严的铺陈，我们随着信愿持名功夫的深入，会越来越有亲切感。我们就会觉得这真是屋里人说屋里话，还真的是真实不虚。
所以读诵《无量寿经》能够开发我们的自性。当我们的自性开发，我们性具的极乐世界的庄严，跟这个经典上极乐世界庄严能够吻合，能够相应。这就通过诵经、念佛，把我们自心的性德体现出来了。所以天台讲"理具事造"。我们这个自性里面，在理性上是具足《无量寿经》全体庄严，通过阿弥陀佛已经成就的这样的果德，让我们去熏习--提供一个强缘，显发我们的东西，这就是"事造"。事造就是在事相上我们要修德，这就是由本觉起始觉，由始觉合本觉--究竟觉，由性德起修德，性修不二，到达究竟觉。所以读诵《无量寿经》就是一种最好的修行。
《无量寿经》后面会讲你怎么样去做，包括读诵、抄写、礼拜、讲说--都是用这不同的方法，让这个《无量寿经》的文句、义理，在我们的内心能够渗透得进去。这个渗透的过程，它也是一个熏习的过程。这个熏习是以阿弥陀佛果地上的真如境界，来熏习我们的业力的心，这种熏习就会熏习一个净业的种子。这个净业的种子到了临命终时，它的一种显发，就自然显现阿弥陀佛愿力的一种境界：西方极乐世界境界，尤其是临终接引的境界。所以这样，我们就是：一定要有谦卑的心、至诚的心，去仰祈阿弥陀佛、释迦牟尼佛以及十方诸佛三宝的加被。我们在这次讲诵当中，无论是本人能够讲出一点，还是大家能够听懂一点，全体都是阿弥陀佛力量加持所致。要么靠我们自己的力量，要契入，要理解，都是太难了。它确实不是一个世间的学问，靠我刻苦钻研，分别，归纳，演绎，就能解决的，实际上分别演绎什么的更难。所以我们不要走那条道路。
这次我们就简单地把这个五重玄义，做了一个简单的背景知识的介绍。
南无阿弥陀佛！